С.В. Прожогина

Вошедшие в Храм Свободы
(литературные свидетельства франко-арабов)

Часть I. Запад и Восток: итоги встречи

"Блеск и нищета" культурной "порубежности"

"Там, где запад сходится с востоком..."
(Н. Гумилев)

Написав в уже далеком 1984 г. книгу "Рубеж эпох – рубеж культур"¹, я, как мне казалось, практически в полном объеме исследовала явление "метисности" в мировом культурном процессе, активно развивавшееся в литературах Алжира, Марокко и Туниса на протяжении французской колонизации и в постколониальное время.
Выявив его истоки и закономерности возникновения в недрах еще колониального общества, показав его художественную эволюцию как функцию развития и национального, и социального самосознания алжирцев, марокканцев и тунисцев, раскрыв его внутреннюю диалектику во взаимодействии и "своей", восточной, и "чужой", западной, проблематики, показав его эстетическую специфику как синтез разных культурных и литературных традиций, как сосуществование принципов бытописательства, классического реализма и модернизма, я осветила и те важные для понимания этого феномена (магрибинского литературного франкоязычия) социо-психологические причины, повлиявшие на формирование концепции личности в творчестве писателей. Анализ подводил и к итоговому определению самогo этого феномена именно как "порубежного", "пограничного" и в плане историко-политическом, и историко-культурном, и социо-культурном, и социо-психологическом. Но время шло, и объем и границы литературного франкоязычия магрибинцев расширялись, и за прошедшие уже более чем два десятилетия могли измениться и суть, и формы этого феномена, возникшего в определенную, конкретно-историческую эпоху, хотя и "перешагнувшего" в другую – постколониальную. Однако и сегодня, подводя итоги прошедшего, ХХ, века и видя реальные приметы нового, ХХI, можно сказать, что сама литература, созданная арабами и берберами на языке французском, и сами писатели, и их герои были и остаются образцами "пограничья", где осуществилась и осуществляется некая диффузия, некое культурное и даже социальное взаимопроникновение различных этно-конфессиональных общин, communautés, казалось бы разделенных (и в колониальную эпоху, и в постколониальное время) барьером непроницаемости.
Хотя, можно сказать и о том, что не только угнетенное "большинство" исконного населения Магриба испытало в свое время значительное влияние французской цивилизации, а магрибинская интеллигенция и усвоила и умножила плоды ее культурного воздействия (так что речь шла даже об определенных формах ее "ассимиляции"), но и политически доминирующее европейское меньшинство магрибинского колониального общества было в известной мере "пропитано" собственно магрибинской культурой, овладев во время своего присутствия на североафриканской земле не только многими атрибутами быта, образа жизни, "обиходными" диалектами арабского или говорами берберского, но и надолго – уже и после исхода из Магриба, после установления независимости в Марокко, Тунисе (1956 г.) и в Алжире (1962 г.) – сохранив магрибинские привычки приготовления пищи, вкусовые предпочтения в еде, в музыке, в манере жить, одеваться, отдыхать, общаться друг с другом, а во французском языке – обилие арабизмов и берберизмов... Их – особенно французских колонов, проживших в Северной Африке не в одном, а нескольких поколениях, недаром называли "черноногие" (pieds-noirs), – столь основательно "вросли" они в магрибинскую землю. А писательское представительство европейских поселенцев на этой земле, как отмечено выше, было охвачено даже идеей своего "абсолютного отличия" от литературных устремлений Метрополии, и многие родившиеся в Магрибе художники слова (среди которых был, к примеру, такой "алжирец", как Альбер Камю), всерьез считали себя принадлежащими к "алжирской", либо к "тунисской", либо к "марокканской" школе писателей, связанных с литературой французской только традицией и языком...² Но и сегодня, когда уже несколько миллионов этнических арабов и берберов живут на земле Франции, и их там, вполне логично, называют "франко-арабами", подчеркивая тем самым их тесную связанность с новой, уже западной почвой, сама французская культура оказывается в ряде своих "манифестаций" (музыка, кино, литература, театр, танцы, да и сам французский язык) довольно плотно "инкрустированной" культурой североафриканцев, отмеченной их присутствием, их интеграцией во французский социум, их желанием обрести и "право на равность, и право на разность"³.
Но вернемся к истории. Очевидно, что литература, созданная бикультурными (а в случае берберов – и поликультурными) автохтонами – магрибинцами в рамках колониальной культурной системы или же франкоязычными писателями уже независимых стран Магриба в рамках национальных литературных систем, включивших и творчество арабофонов (практически молчавших в колониальную эпоху), была следствием и встречи, и конфликта двух цивилизаций (восточной и западной), а значит, и размещалась на их рубеже, их "стыке", их общем пограничье, отмеченном не только плодами их диалога, но и "шрамами", "рубцами" ран их конфликта. В рамках колониального контекста эта "порубежность" сказывалась уже на возникшем еще в 20-е гг. ХХ в. литературном ученичестве франкоязычных магрибинцев, сумевших получить образование во французских школах (где и осуществлялась задуманная колонизаторами политика культурной ассимиляции автохтонов), как некая "расщепленность" их художественного сознания, с одной стороны, пытавшегося правдиво воссоздать свою, магрибинскую реальность, а с другой – непроизвольно отбиравшего в ней те черты, приметы и явления, которые могли бы удовлетворить прежде всего вкусы читающего европейца⁴, что в целом наделяло и творчество первых магрибинцев все теми же чертами "экзотизма", которыми не могла не "болеть" собственно колониальная литература.
Тем не менее, сам феномен магрибинского литературного франкоязычия, закрепляясь как тенденция становления национальной словесности (особенно в эпоху подъема национально-осво-бодительных движений – в конце 40-х – начале 50-х годов ХХ в.), постепенно оформился и в Алжире, и в Марокко, и в Тунисе в достаточно заметное выдвижение в ареале мировой франкофонии отряда талантливых прозаиков и поэтов, чьи произведения и до сих пор имеют непреходящую художественную ценность и объективно располагаются в русле новых национальных культур стран Магриба (М. Фераун, М. Диб, М. Маммери, М. Хаддад, Катеб Ясин, Дрис Шрайби, Ахмед Сефриуйи, М.-А. Лахбаби, А. Джебар, А. Креа и многие, многие другие⁵). Среди них были и отменные бытописатели, уже утверждавшие национальную специфику жизни как возможность и необходимость самостоятельности и независимости, и глубокие социальные реалисты, показывавшие внутренние противоречия магрибинского общества, последствия "деспотизма" традиционного уклада жизни и засилья религиозных догм, и романтики, воспевавшие прекрасную Отчизну, которая должна родиться, стать Свободной, преисполниться идеалами Гармонии, объединяющей Восток и Запад, но были и отчаявшиеся, исполненные горьких разочарований, утратившие иллюзии обретения этих идеалов и на том, и на другом берегу Средиземного моря. И плеяда корифеев новой магрибинской литературы была отмечена признаками трудного "порубежья", "рубцами" и "шрамами" своей бикультурности, взрастившей этот  восточно-западный "гибрид", где пафос самоутверждения, романтическая возвышенность чувств и страстные поиски, и упорное отстаивание самосущности (этнической, национальной, конфессиональной) сливались (или, точнее, сращивались, что больнее) с картезианским сомнением, самотерзанием, мятежностью духа, душевными муками в поисках смысла национальной Истории, войны за Независимость и завоеванной Свободы... Но и это, "вершинное порубежье", когда, казалось бы, франкоязычная магрибинская литература достигла высот небывалых, исполнив практически компенсаторную функцию в системе национальной словесности (я имею в виду слабое развитие в эпоху колониализма литературы на языке арабском), не исчезло, сменившись другим, сместившим акценты в своем бытовании на стыке культур.
Уже с конца 60-х – начала 70-х гг. ХХ в., пополнившись и новым отрядом писателей, и претерпев значительное обновление художественных методов, стилей, экспрессивных форм (имена Р. Буджедры, Т. Бенджеллуна, А. Катиби, Р. Мимуни, М. Хайреддина, М. Ниссабури, А. Лааби, А. Меддеба и многих, многих других говорят сами за себя, и до сих пор являясь художественными символами эпохи постколониальной⁶), но выполняя уже комплементарную, "дополнительную" функцию в системе национальной словесности, где арабоязычная часть все больше завоевывала позиции как представительница "официальной" культуры (государства, получившие независимость, осуществляли политику тотальной "арабизации"), франкоязычная литература берет на себя миссию отстаивания утраченных обществом идеалов борьбы за Освобождение, разоблачая "новое предательство" интересов народа, и исполненная духом нового протеста, вооруженная острым социальным (и политическим) критицизмом, "вскрывает" болевые точки новых обществ, новых государственных устройств, продолжая свою борьбу за Обновление "Старого мира", за разрушение тех его устоев, которые мешали на дороге социального и духовного прогресса. В эту, уже постколониальную, эпоху многие франкоязычные писатели, оказавшись уже как бы во внутреннем, собственно магрибинском "пограничье", были вынуждены жить в политической эмиграции, других преследовали, сажали в тюрьмы, практически все могли публиковать свои произведения только на Западе. И это – "субъективное" (как ощущение необходимости "сказать Правду") противостояние писателей, воспитанных, несомненно, в духе европейского гуманизма, усвоивших концепты "Свободы, Равенства и Братства", объективно (властями и в рамках существующих общественных устройств, где ислам был государственной религией) воспринималось как противостояние культур, цивилизаций, что уже в конце 80-х гг., к примеру в Алжире, вылилось в гражданскую войну, в которой исламисты попросту истребляли тех, кто говорил или писал по-французски⁷. Культурная "порубежность" таким образом постепенно становилась источником особого рода "маргинализации" как выталкивания, отбрасывания (или просто уничтожения, как, к примеру, Юсефа Себти, Тахара Джаута и др.) франкоязычных писателей на "обочину" Новой Жизни, где духовным ценностям европейской цивилизации в силу многих причин места не отводилось...
Конечно, продолжали писать – во Франции – и Мохаммед Диб, и Альбер Мемми и Ассия Джебар, и Дрис Шрайби, и Тахар Бенджеллун, и Абдельхак Серхан, и Мустафа Тлили, и Ахмед Джемаи, и др., и – до самой смерти – Рашид Мимуни, и – уйдя в подполье – Рашид Буджедра, и – в тюрьме – Абделлатиф Лааби, и "кто-то", – скрываясь под ставшим знаменитым псевдонимом "Ясмина Хадра", принося славу "своим" странам, получая престижные премии, обретая мировую известность. Но вместе с этим – и осознание своего культурного "изгойства", своего политического "изгнанничества" (реальная ссылка – "exil" – порой перерастала и во внутреннее ощущение своей абсолютной "чужбинности", когда в художественном пространстве их книг воцарялась "пустыня", как символ навсегда утраченных горизонтов жизни и творчества...⁸).
Конечно, и в 70-е, и в 80-е, и в 90-е гг., и в начале ХХI века литературное франкоязычие в Магрибе не иссякало, обретая и формы нового литературного "ученичества"⁹, и продолжая традиции бытописания, и развивая темы, звучавшие в творчестве "классиков" 50–60 гг. (романы 80–90-х гг. марокканца А. Серхана) и обновляя проблематику попытками увидеть в новой реальности своих стран признаки перемен "к лучшему", или обращаясь к "вечным" сюжетам, к любовным коллизиям в жизни своих героев, пытающихся преодолеть противоречия традиционного общества и "вызовов" современности. Последнее особо характерно для франкоязычной "женской прозы" (и поэзии), интенсивно развивающейся и в Тунисе, и в Марокко, и в Алжире (что само по себе чрезвычайно симптоматично, учитывая мусульманский контекст, в котором само "взятие слова" женщиной рассматривается не только как желание эмансипации, но и как своего рода "бунтарство")¹⁰. Но и это, сохраняющееся в известном объеме "внутримагрибинское" франкоязычие, очевидно "порубежное" как новая попытка совмещения Востока и Запада, синтеза тех возможностей, которые дает обладание атрибутами двух (или трех, включая берберскую) культур, отмечено и "рубцами" некоего своего культурного "дискомфорта", оставаясь (и это осознают сами писатели) в границах узко-региональных, локальных даже, неся черты определенного "провинциализма" как по отношению к "магистральной" линии магрибинского литературного франкоязычия, развивающегося преимущественно уже на Западе, так и в рамках мировой франкофонии.
В конце 70-х – начале 80-х гг. ХХ в. границы магрибинского литературного франкоязычия постепенно смещаются, расширяясь. Эмиграция из стран Магриба, не прекращаясь с начала ХХ века, привела к образованию во Франции особого культурного слоя, т. е. этнических североафриканцев (арабов и берберов), сохраняющих свою этно-конфессиональную принадлежность, но уже во втором и третьем поколении, родившись во Франции, считающихся "гражданами" этой страны, пользующихся (в основном) языком французским. И их литературное творчество (т. наз. "литература бёров"), возникшее на новом стыке двух культур (восточной и западной) и двух цивилизаций в условиях именно Запада (как бы антонимически по отношению к изначальному, собственно магрибинскому литературному франкоязычию), отмечено уже той степенью "порубежности", которая несет признаки даже особого рода "болезни" ("Mal de soi", по выражению Н. Бурауи, полуалжирки-полубретонки), когда политические, социальные и культурные барьеры "принимающего" общества (должного осуществлять интеграцию иммигрантов как "осевшего" на Западе миграционного потока) становятся нередко дискриминационными. Тем не менее, новая франкоязычная литература магрибинцев, активно развиваясь в контексте западной культуры, наделенная очевидными признаками новой "порубежности", продолжает не только отражать многие противоречия как своего "традиционного мира" (своих во многом еще "патриархальных" родительских семей, хотя и давно живущих во Франции), но и внутренние противоречия французского социума, "принимающего" общества, становясь зеркалом самого конфликта интеграции, ее французской модели, и тем самым запечатлевая объективно происходящие процессы, небезболезненные для Франции, – процессы становления ее поликонфессиональности, полиэтничности и поликультурности.
Бегло отмеченные этапы эволюции магрибинского литературного франкоязычия как явления культурной "порубежности", возникшего еще в колониальную эпоху и продолжившегося в современную эпоху "глобализации", – всего лишь аргументы в пользу не только его закономерности, но и устойчивости и даже жизнеспособности как возможности быть и особым эстетическим "ферментом" в рамках той или иной национальной культуры ("арабо-мусуль-манских" стран Магриба или даже самой французской), расширяя границы признаков национальной специфичности, служа и своего рода звеном связи с мировой литературой, и "Мостом", по которому разные цивилизации идут навстречу друг другу.
Однако именно этот "Мост"¹¹ уже на раннем, но решающем этапе его строительства, оказался под прицелом одного из его творцов, причем, может быть, даже самого талантливого, во всяком случае, наиболее поэтичного и романтичного художника, оказавшегося в рядах первых Строителей, пытавшихся соединить берега разных культур, преодолеть колониальный барьер отчуждения народов, живших на одной земле, вооружившись великим лозунгом французской Революции, провозгласившей некогда "Свободу, Равенство и Братство"...
Это был Малек Хаддад (1927–1978), один из "отряда" тех, для кого, по выражению его соотечественника и коллеги знаменитого алжирца Катеба Ясина, французский язык стал "оружием, выхваченным из рук врага", – средством не только художественного самовыражения, но и возможностью самой литературы говорить от имени своего народа. Но для Малека Хаддада именно это оказалось несовместимым с главной необходимостью – остаться прежде всего алжирцем, т. е. не оторваться от своих корней, перейдя в пространство чужого языка, а значит, в известном объеме – и чужой культуры. Оказалось, что такого рода барьер – очевидно психологический – для художника был неодолим, хотя само его творчество осталось в истории литературы ярким образцом именно объективных возможностей соединения национальной специфики и духовных ценностей европейской культуры на языке, заимствованном у нее¹². Хотя кризис своей "идентичности", психологический дискомфорт своей "порубежности" писатель переживал глубоко, став и ярким примером "производного" от культурного "пограничья", тем, кого психологи называют "маргинальным человеком" или "личностью на рубеже культур"¹³.
Если сослаться на концепцию Стоунквиста¹⁴, то "личность на рубеже культур" есть прежде всего функция социальных условий, отражающих некий конфликт принадлежащих к различным культурам групп, чьи "нравственные" ценности расходятся. Под этим подразумевается ситуация "подчиненности" одной группы другой или зависимости "меньшинства" от "большинства", когда социальные связи приводят либо к частичной ассимиляции и психологической самоидентификации человека с господствующей группой ("до конца" не принимающего, однако, его в свои ряды),
либо к "столкновению" культур в его сознании. А пытаясь "приспособиться" к группе, обладающей большей властью, такая личность как бы одновременно живет в различных и даже антагонистических обществах: с одной стороны, – это гос-подствующая среда, а с другой – рабство, этнически, политически (если спроецировать эту ситуацию на колониальное общество) зависимый социум. И таким образом человек оказывается в некотором роде маргинальным, – но не в положении отброшенности из "центра" к "краю", к обочине Жизни, а на соприкасающихся "полях", рубежах одной и другой культур, и не где-то в промежутке между ними, а именно и в той, и в другой сразу. Соединение и одновременно отталкивание этих культур (рубеж как "шов" и как "шрам", добавлю я), самоосознание своей двойственности и в то же время осознание внутреннего своего разногласия как отражения социального антагонизма могут и не приводить, полагает ученый, к выражению личностного противостояния (или бунта), если человек, принадлежащий к подчиненной группе, допускает изначальное культурное "неравноправие" и понимает свое зависимое положение. Взрыв сознания или конфликт происходит тогда, когда, считает исследователь, личность начинает "идентифицировать себя с господствующей группой", но наталкивается на дискриминационные барьеры. Поэтому, полагает Стоунквист, "маргинальная" личность (или "личность на рубеже культур") оказывается не приспособленной к жизни в обществе в целом, страдая трагической "раздвоенностью", находясь в постоянном внутреннем беспокойстве, страдая от чувства "оторванности" от людей, ощущая свою отчужденность. А проявляясь в крайних формах, всё это может привести и к душевному расстройству, и даже к самоубийству¹⁵...
Очевидно, что для первых франкоязычных писателей Магриба речь не шла ни о "столкновении культур" (они вполне добровольно избрали французский язык и чувствовали себя "не скованно" в обоих – и родном, и "чужом" языковых и культурных пространствах), ни о "самоидентификации" с "господствующей группой" в условиях колониализма. А в выборе определенных эстетических норм для создания литературы совершенно иного типа, чем, пусть и блистательная, но средневековая арабская словесность, в ориентации на современные образцы западноевропейской (и даже американской) литературы своего художественного творчества, полагавшего целью отражение окружающей реальности, не было ничего ни "унизительного", ни ущемляющего национальное достоинство магрибинских писателей.
Надо отметить и то, что особых "дискриминационных" (культурных) барьеров в колониальное время для автохтонов – писателей, желавших творить на французском языке, не было. Наоборот, им покровительствовали мэтры и колониальной, и собственно французской литературы, и многие магрибинцы старшего поколения писателей гордились и своей дружбой и с Робэром Рандо, и Альбером Камю, и Жюлем Руа, и Габриэлем Одизио, и Эммануэлем Роблесом, и Эженом Гийевиком, и многими другими выдающимися писателями-французами той поры, активно привлекавшими своих магрибинских коллег к сотрудничеству в литературных журналах, способствовавших публикациям их произведений, а порой и поддерживавших их материально...
Однако осознание противоречий окружающей действительности, где именно большинство населяющего ту или иную магрибинскую страну народа ("этнический субстрат") оказывался в положении угнетенных, понимание писателями-магрибинцами своего основного предназначения, своей исторической роли стать голосом своего народа, его надежд, его желания добиться независимости, стать равноправным с другими, не колонизованными народами, само знание того, что политический барьер, социальная граница, отделяющая французов от исконных магрибинцев, живущих с ними на одной земле, существуют, как существуют и сами причины и следствия колониального угнетения, приводившие арабов и берберов к несмирению, повстанчеству, непрекращавшемуся, практически, Сопротивлению, а в Алжире, в конечном счете, приведшие и к затяжной и принесшей огромные потери алжирцам войне (миллион погибших), – всё это не могло не расставить особых акцентов в процессе сложения культурной "порубежности" личности, оказавшейся на "общей границе" двух разных миров.
Так или иначе, но в судьбе и творчестве практически всех наиболее крупных и известных магрибинских прозаиков и поэтов ощущалась именно эта своеобразная "маргинальность" как своя (и почти естественная) "ассимиляция", свое "подлежание" французской (шире – европейской) культуре и в то же время – своя "слитность" с родной почвой, особая гордость и за свое великое культурное прошлое – ту литературу, философию и науку (которой гордятся все арабы и берберы, магрибинцы особенно, памятуя о почти восьми столетиях своего "присутствия" на юге Европы, в испанской Андалусии), и за "бездонность", за особую "вольнолюбивость" поэтического и песенного фольклора исконных североафриканцев, помогавшего художникам слова черпать свое вдохновение во все времена, напоминавшего о необходимости сохранять "доблесть" и "честь" своего племени... Но нельзя при этом не отметить, что писатели понимали (и переживали) произошедшую в известной мере "декультурацию" свою от родной почвы, ибо творили они все-таки на языке чужом для своего народа, и книги их читали преимущественно люди европейски образованные, коих среди соотечественников было немного...
И вот, первую попытку самоизбавления от драмы подобного "раздвоения", к которому приводила культурная "пограничность", попытку свершения своего "перехода" из одной эпохи в другую, из колониального Прошлого в Будущее, попытку самоосвобождения от шрамов своего "порубежья" и самоутверждения только в пространстве родного языка и национальных традиций совершает современник М. Ферауна и Катеба Ясина, М. Диба и М. Маммери – зачинателей новой алжирской словесности, – Малек Хаддад, решивший прервать свое творчество, ненадолго озарившее яркой вспышкой в конце 50-х годов литературный горизонт Магриба, но вместившего всего за 5 лет своего существования и всю боль алжирской Истории, и всю глубину надежд и помыслов своего народа, вобрав в себя славу и гордость и французской литературы, и ее поэтических традиций, сумев именно на языке французском воспеть и выразить душу своего бесконечно любимого родного края... Будучи уже известным автором таких и по сей день выдающихся произведений, как романов "Последний отпечаток" (1958), "Я подарю тебе газель" (1959), "Ученик и урок" (1960), "Набережная цветов не отвечает" (1961), поэтических сборников "Несчастье в опасности" (1956), "Слушай, и я позову" (1961), Малек Хаддад, живший в эмиграции, в 1961 г. пишет эссе "Нули вращаются вхолостую"¹⁶, где предстает эта переживаемая человеком драма, когда он не может простить себе свое существование в пространстве "Чужого" – его языка, его культуры, вынужденности писать и творить образы своей страны на Чужбине, в отрыве "от революции", от борьбы своего народа за освобождение.
И понимая так свою "маргинальность", ощущая франкоязычие как "отчуждение" – от собственной Истории и Почвы, свое "отлучение" от родных корней, как некое самоизгнанничество в Чужбину Текста, который "не может прочитать народ", писатель бичует свое культурное порубежье как горький плод колониализма, который, с его точки зрения, разве что может остаться в Истории как пример человеческого заблуждения и отчаяния...
К пространной цитации ниже этого эссе (поражающего и своей искренностью, но и какой-то одновременно "помраченностью", сломленностью духа) я прибегну специально, зная, что русскоязычному читателю вряд ли когда-нибудь представится возможность ознакомиться с этим волнующим документом эпохи, с этим свидетельством неоднозначной оценки такого исторического феномена как франкоязычная литература арабского мира. Эссе покажет и многие грани самого "культурного пограничья", и внутренние противоречия личности "на рубеже культур", и парадоксальным образом окажется созвучным современной эпохе, когда в Алжире борцы за "возвращение к истокам", за "чистоту веры", за "чистоту традиций" вновь ополчаются на Запад и его культуру, видя в них источник новых бед и несчастий своей страны и ее народа... И как тут не вспомнить о творчестве Малека Хаддада, полвека назад уже предупреждавшего о том, что его Родина, которую он метафорически называл своим "Несчастьем", находится в опасности, и что прекрасную Газель, которая олицетворяла для художника Свободу, снова (на этот раз сами алжирцы – исламские фундаменталисты) пытаются "поймать", "стреножить" и убить...
..."От родины меня отделяет не столько Средиземное море, сколько французский язык. Но если даже я бы писал по-арабски, то все равно между мной и теми, кто должен прочесть мои книги, возник бы барьер: неграмотность. Моя родня, живущая в обожженных напалмом горах, не способна расшифровать твое послание, твой памятник, который ты воздвиг Алжиру, твою "Неджму", Катеб Ясин. И старым алжиркам, живущим в "Дарь-эль-Сбитаре" не узнать себя на портрете твоего "Большого дома", о, Мохаммед Диб, мой дорогой ткач, запечатлевший на своем полотне картины нашей проклятой повседневности¹⁷. А кто способен прочесть "Землетрясение" Креа, кто из жителей твоей прекрасной Блиды, на улицах которой уже давно не цветут розы?.. Однако, музыка продолжает звучать, и музыканты – все достойны этой музыки. Марсель Мусси, Малек Уари, Фераун, Сенак, Маммери, Жюль Руа, Амруш, мой друг Роже Корель, Роблес¹⁸. О них я бы мог сказать, перефразируя слова того диктора, который с радиостанции "Свободная Франция" поддерживал своих соотечественников, слова, исполненные всяческого уважения и искренней любви: "Алжир – ваше оружие и ваше одиночество"...
Я приветствую вас – благородных представителей Алжира и его трагических одиночек, писателей – сирот, у которых нет истинного читателя. Может быть, именно вы, ваша одинокость и заставила меня понять, что значит выражение: "проповедовать в пустыне"...
...Война теперь скоро кончится. Ружейная стрельба прекратится, и будем надеяться, что порох отныне понадобится только для бенгальских огней по праздникам. Умолкнут пушки, и слова, которые были мобилизованы войной, станут служить миру, воспевать любовь как соловьи, поющие свои ночные серенады. Умолкнут орудия войны, но заговорят перья. Уже сбывается пророчество Сент-Экзюпери: "Наступает черед созидать..." Чернила должны теперь заменить кровь.
Кончится наше изгнание. Пересаженные на чужую почву растения обретут свой сад. В доме, который надо будет и строить, и перестраивать, для каждого, кто окажется сколь-нибудь полезным, найдется место. Мы снова увидим родные места, все отнятые у нас и рай и ад, упрятанные глубоко и навеки в наши сердца, жившие в нашей памяти, питавшие нашу тоску и спасавшие нас в нашем изгнании¹⁹.
Любовь к Алжиру странным образом разъединила нас с любимой страной... Мы не бежали от драмы, разыгравшейся там, потому что носили ее в себе всегда, и она повсюду была с нами, и если бы это было не так, то ни наши романы, ни наши стихи не заставили бы стольких людей узнать об этой драме, и я не получил бы такого количества горячих признаний, подтверждавших, что именно эти романы и стихи поддерживали надежду и веру у тех, кто, разумеется, питал такие надежды, кто верил в эти наши ласточки, возвещающие новую весну, видели в них еще одно свидетельство того, что надежды их не напрасны... Я думаю об этих письмах из тюрьмы, которые приходили ко мне, о письмах из Алжира, из Франции, из Европы, об этих письмах, этих посланиях, которые были и утешением, благой вестью, и добрым знаком того, что наш урок не пропал даром. Но одновременно в них были советы и пожелания, и требования, предъявляемые к нам. И я чувствовал, что я такой же ученик, как и все мы, и нам еще следует многому учиться. Мы все – и учителя и ученики одновременно...
Кончится наше изгнание и мы вернемся в свои родные края. Но это не будет нашим паломничеством к святым для нас местам, к истокам нашим. Потому что мы никогда не отрывались от них. Нет, мы просто возвращаемся в дом свой, потому что мы – как те самые муравьи и стрекозы одновременно, и нас такими сделала сама судьба, и мы возвращаемся на землю свою, с которой не разлучались, как дерево со своими корнями и корни со своей почвой, потому что Родина, Отечество в своем изначальном смысле, в своем бесценном и великом значении – это то, что у человека в крови, – это почти биологический феномен...
...Конечно, читатели есть у всех у нас и немало читателей как в Алжире, так и во Франции, да и везде есть понемногу. И мы знаем, что интерес, который вызываем к себе, внимание, которое удается нам привлечь своим творчеством, во многом – и чисто политического свойства, не всегда сопряженное только с художественным значением, которое мы можем представлять как прозаики или поэты. Ведь в наших произведениях – прежде всего наша страдающая страна, Алжир, который борется за свою свободу. И вот именно этой стране и оказывают внимание, ее приветствуют в нашем лице. Мы пожинаем лишь плоды той славы, которой окружена печальная судьба нашей растерзанной страны, ее сегодняшних героических будней, которые не могут не трогать сердца людей...
Читателей у нас хватает, их даже у нас много, наших читателей, но никто мне не вправе помешать сказать и повторить, что все мы – так уж случилось – не можем не признать очевидного, – что у нас нет истинного нашего читателя. Потому что те, для кого мы пишем в первую очередь, нас не читают и возможно никогда не прочтут. Потому что они даже вообще – ну, может быть, процентов на 95 – не знают о нашем существовании. Это те самые читатели, которые выбрали для себя другую участь и стали благословенными могильщиками всех империалистов, сменив рукоятку плуга на приклад ружья, и удивили весь мир своей отвагой, и вызвали восхищение даже самого генерала Де Голля... Это те читатели, которые живут в истории, но не пишут ее: им нельзя делать две вещи сразу. Это те читатели, которые не читают нас, которые просто не могут нас читать, но именно они-то и есть смысл нашего существования, основная причина и главная цель Алжирской революции – феллахи.
...Процесс колонизации имеет свою железную логику: это процесс имплантации чужих ценностей. В точности так же, как победитель водружает свое знамя на месте знамени побежденного, он будет разрушать, притеснять, запрещать все то, что может служить доказательством автохтонной мысли, что может как-то способ-ствовать ее развитию, ее своеобразию, вообще всей самобытной национальной культуре в целом.
Но в черной ночи колониального режима не дремала исламская религия,.. которая оставалась главной хранительницей языка.
Мы не устанем повторять, что в течение всех лет колониальной тьмы, всего того периода жуткого культурного и политического удушья страны, длившегося с 5 июля 1830 по 1 ноября 1954 г., в течение всего этого периода, и мы не устанем это повторять, большая часть мусульман Алжира и служителей ислама делали все, чтобы сохранить моей оскорбленной родине последние признаки ее самобытности, собственного ее "лица", национальной специфичности ее быта, культурной аутентичности, и в конечном счете – всё то, что осталось от той органической целостности, что составляло основу ее монолитности: ее язык.
Этот язык усваивают не только с молоком матери. Ему обучаются не только в ограниченном и тесном семейном кругу, но сама атмосфера его уже была обречена на духовную ущербность, обедненность, чуждость всему окружающему контексту реальности...
Французский язык изучают и в школе, и в лицее, и в университете. Но надо ли сейчас вспоминать о том, сколько алжирских детей никогда не переступало порога школы, и какое ничтожное их количество посетило начальную школу, доучилось до средней, или тех, кому посчастливилось получить высшее образование... Куда важнее и значительнее выяснить другое обстоятельство, само по себе идиотское – содержание этого образования, методы, с помощью которых происходило обучение...
...Уже в самом раннем возрасте, уже самые первые шаги своего обучения в начальной школе, первые, еще самые робкие контакты алжирских детей с начатками Знания, первое их приобщение к интеллектуальной жизни началось с холостого хода, с той порочной круговерти, как у вращающихся вокруг самих себя нулей, которая свершается в одной из самых страшных исторических мистификаций и узурпаций – Колониализме...
...Некоторые из этих школьников стали писателями. И вот о них-то я и хочу поговорить. Не для того, чтобы как-то выделить их среди прочих жертв империалистических капризов и планов, но просто потому, что их профессиональные проблемы не чужды мне самому, потому что история сделала нас участниками одной и той же драмы, и возложила на нас одну и ту же ответственность. Но прежде всего я должен устранить всякую неопределенность или двусмысленность, которую могут обнаружить в моих высказываниях: в мои намерения не входит ни в коем случае и никоим образом устраивать некое судилище над французским языком.
Просто попробуем разобраться в том, почему нули вращаются вхолостую.

Ведь я, несмотря ни на что, все-таки говорю. А говорить-то надо. И если бы я знал китайский, то использовал бы китайский. Парадокс доходит до пароксизма, до своей высшей точки: язык колонизатора стал для колонизованного эффективным средством освобождения. Так много кричали о нашей неблагодарности. Ну и пусть кричат. Самая большая честь, которую мы должны воздать французскому языку, состоит в том, чтобы оценить по достоинству и уважать его "гостеприимство", – ведь он распахнул перед нами свои "двери", и пусть даже это его "гостеприимство" нам навязано, мы все равно должны быть на высоте или хотя бы быть достойными тех, кого обслуживал этот язык, и кто часто сам служил высоким гуманистическим идеалам и целям...
...Мы вытащили свой жребий. Но я повторяю, что ни мой дед, ни дед Мохаммеда Диба, ни Катеба Ясина, ни Анри Креа, – никого из нас не читал. Не читал всех этих печальных и светлых певцов своего края, талант которых не подлежит сомнению, так же как и их добрые намерения, благородные помыслы, отвага и смелость, которые согревают и меня, разжигают и во мне костер удовлетворенного самолюбия. Я приветствую их немое красноречие! Ибо это говорят немые. Я приветствую этих сирот! Я приветствую их начинание. И понимаю всю глухоту этих несчастных глухих. Ибо и я не способен рассказать по-арабски то, о чем по-арабски думаю.
Вот в чем этот феномен! Поскольку колониализм – это патология истории, то не удивительно, в известной мере, что его производные, действующие либо бездействующие, определяются параметрами патологическими. Я совершенно уверен, что алжирские писатели будут воспевать свой край на своем родном языке, на арабском, для еще большего обогащения языка тех, кто говорит в Алжире на французском. Унисон в алжирской симфонии²⁰ родится не из разных слов этой симфонии, но из их общей музыки, объединяющей и одушевляющей всех воедино. И всегда в этом общем хоре найдется место и для других голосов. И тем, кто беспокоится, скажу: в намерения Алжира не входит колонизовывать Францию. И я не вижу, каким образом и почему арабский язык должен угрожать языку французскому и вообще культурному потенциалу Франции. С другой стороны, 124 года совместного сосуществования породили различные связи, и реальность наличия в стране значительного европейского меньшинства заставит во что бы то ни стало урегулировать проблему билингвизма. И это будет нахождением практического выхода в целях удобства культурного общения, но никоим образом не послужит целям этнического разобщения на два противостоящих блока. Ибо, очевидно, что в новом Алжире не будут существовать две общины, но одна, одно алжирское братство, единое и неделимое, из каких бы элементов оно ни состояло, – пусть то арабофонных или франкофонных.
В этом плане смелый театральный эксперимент Мустафы Катеба весьма поучителен. Ведь именно этот художник утверждал когда-то: "Если мы и боролись с Францией, то, сопротивляясь Бюжо²¹, но не Мольеру". Он же говорил и еще: "Мольер (в Алжире) – самый высокочтимый автор. В этом есть какой-то замечательный анахронизм... Человек, который в свое время поддержал первые шаги французского театра, привел его к зрелости и совершенству, обрел теперь свою молодость в стране, где еще недавно люди жили в обществе, не столь уж и отличном от того, в котором Жану Батисту было смехотворно отказано в признании его заслуг и не были возданы последние почести. Для алжирского народа Мольер – не иностранец. Не чужой. Он ничего общего не имеет с французским колониализмом. Напротив, личный опыт Мольера многому учит нас, и мы знаем, что такое преследования, и он сегодня помогает нам различать своего главного врага – внутреннего: тех самых господ и феодалов, с которых он сам так блистательно срывал маски во Франции..."
И вот еще, о чем размышляет Мустафа Катеб: "Народ интегрировать нельзя. Но алжирский народ сумел интегрировать Мольера". А дальше мы словно слышим взволнованный крик художника: "Страна узнает в один прекрасный день, как обязана она той горстке спасшихся от кораблекрушения людей, которые, ухватившись за обломки уже тонущего корабля старого традиционного образования и коранической школы, не желая отчаиваться и предаваться безнадежности, продолжали преподавать наш родной язык в древних исламских университетах...
Алжирский народ, начав необратимый процесс деколонизации, борется за свое право на свободу. Спустившись с небес на землю и избавившись от метафизического смысла, Свобода означает для алжирского народа Право на Собственное Существование, а арабский язык – это и есть свидетельство самобытной его сущности.
Хотят того или нет, готовы ли с этим согласиться или нет, но Алжир преимущественно арабофонная страна. И признание за арабским языком статуса языка Национального не означает подвергнуть какой-то опасности язык французский, создать ему трудности и преграды. Ибо хотят того или нет, признаю?т этот факт или нет, но французский язык стал уже тоже частью нашего культурного достояния...
...Габриэль Одизио как-то мне сказал, цитируя самого себя, фразу, в которой прекрасно выражен смысл его размышлений: "Французский язык – моя отчизна". Я помню, как ответил ему: "Французский язык – моя чужбина".
Я уважаю и понимаю определение, которое дал Габриэль Одизио, тем более всякий писатель в его возрасте, застигнутый врасплох событиями истории, обрушившимися на него, может, во избежание различного рода неприятностей и ненужных терзаний, "укрыться" в такого рода супернациональном Отечестве, географические границы которого и исторический контекст в общем и целом укладываются в берега Средиземноморья... Что касается меня, то и я, и мое перо мучимы одной единственной ностальгией: по тому самому языку, на котором говорят люди, которых я с таким упрямым упорством вспоминаю в своих книгах, люди с Улицы Арабов... Моя родина – Алжир. Алжир, который должен родиться... Моей Отечество – это Алжир. И любовь, которую я к нему питаю, не ставит под угрозу страну, где цветут виноградники Мозеля и голубеют небеса над Луарой. Речь идет об Алжире завтрашнего дня, но, конечно, и главным образом – о его дне сегодняшнем, встающем во всем великолепии своего гнева и своей жертвы. Об этом сегодняшнем Алжире, где с новой силой зазвучало слово Человек. Но речь также идет, в первую очередь, и о прошлом Алжира, о его вчерашнем дне, который предшествовал захвату его французскими войсками, высадившимися в Сиди Феррюше... О том Алжире, когда наши предки еще не знали, что они галлы²²...
Я горжусь тем, что я – консерватор, и я вовсе не мечтаю о свободной стране, которая стала бы похожей на ту, что обратила мою страну в свою тень²³; которая была бы способна обречь какой-то народ на жалкое существование без собственных жизненных структур, традиций, собственного мирочувствования, своей манеры верить в бога, своего способа реагировать на вечные вопросы бытия.
Для меня прогресс – это возврат к прошлому, и я прошу избавить меня от всякого рода нападок и обвинений и не судить меня за это. Пусть лучше не говорят мне, что я хочу, чтобы алжирская женщина снова надела чадру (впрочем, я считаю, что этот убор – сам по себе весьма красив и наряден), или еще какой-нибудь подобный вздор, который обычно несут те, кто смешивает Освобождение страны с ее вестернизацией, понимая под последней, в основном, те ценности, которые не имеют никакого отношения к нашим традициям. Речь идет, конечно же, не о противопоставлении двух цивилизаций, но просто об элементарном уважении сущности каждой из них. Их собственного лица.
Я чувствую себя в Краю Изгнания, когда пишу на французском. Но и чужбина может сослужить свою службу, и я искренне благодарен этому языку за то, что он мне помог быть полезным или попытаться быть полезным моей горячо любимой стране...
...Но все дело в том, что для нас, алжирских писателей, истинный гуманизм может быть выражен нами только по-арабски. И вот, то ли именно потому, что мы не пишем на этом языке, то ли потому, что вопреки этому мы все-таки пишем, мы задаем себе вопрос, кто же это такие – алжирские писатели? Кого называть ими?
Очевидно, что выражение – "алжирский писатель" требовало этих уточнений именно для того, чтобы очистить его от всякой двусмыслицы.
Алжирская реальность так богата и так самобытна, что приходится иногда выбирать слова и опасаться жестких классификаций, которые, с первого взгляда, могут показаться очень привлекательными, а на самом деле таить в себе не меньшую опасность. С другой стороны, мы знаем, как произвольны все классификации. В данном случае поиски критерия, как мне кажется, сопряжены с гораздо большей степенью трудности выражения, невозможностью точного определения, чем с невозможностью вообще подобрать его. Ведь речь идет не об установлении какой-то иерархии, какой-то дистанции между теми, кто будет считаться детьми одной и той же родины, а завтра, то есть уже скоро, и гражданами одного и того же Государства.
Когда какой-нибудь "ангажированный", вовлеченный в борьбу поэт, как, например, Жан Сенак, мне говорит: "Я чувствую себя таким же алжирцем, как и Бен Белла²⁴", я вовсе не вижу в этом какой-то политической подоплеки или какого-то присвоения себе политических заслуг, – не каждый и может стать Бен Беллой, – но в этих словах поэта я слышу прежде всего крик, искренний крик, вырвавшийся из груди человека, который сделал свой окончательный выбор, и для которого не существует внутренних противоречий, хотя он – алжирец европейского происхождения, но избавившийся от сомнений и колебаний.
Как писал Малек Уари²⁵, и я полностью разделяю его мнение, – "Примирения и согласия не невозможны. Здесь не обязательно случаются драмы в духе Корнеля... Однако, как мне кажется, надо делать четкое различие между писателями европейского происхождения и другими. И в самом деле, писатели-европейцы совсем не знают среды собственно алжирской, не могут ни понять, ни выразить их намерений и устремлений, то, что заботит алжирцев, что их волнует. И в то же время писатели неевропейского происхождения, не только живут или жили в этой самой "автохтонной" среде, но и прекрасно знают все ее проблемы, пусть даже сквозь призму своих собственных. Они могут, таким образом, быть истинными интерпретаторами своего сообщества, своей общины, к которой принадлежат".
Ведь если верно то, что любой писатель, будь то алжирец или кто-то еще, может говорить только о том, что он знает, то так же верно и то, что алжирские писатели должны разделять политические идеалы, которые воодушевляют их страну. И заслуга таких, как Жан Сенак и Анри Креа состояла именно в том, что с самого начала алжирской войны за независимость они действовали именно как писатели-патриоты. Остается только сожалеть о том, что таких оказалось не столь уж много...
И напротив, такие почитаемые имена, такие крупные фигуры, такие значительные голоса как французы из Алжира – Камю, Роблес, Одизио и каким был до самого последнего времени Жюль Руа, практически смолкли, добровольно замолчали. Я никого не собираюсь судить. Для этого я недостаточно компетентен. Но я по своему собственному опыту знаю, что у алжирских читателей огромные требования, и что в такой решительный момент истории их страны они считают, что всякий писатель, называющий себя алжирцем, должен быть мобилизован на службу своему Отечеству.
Великие голоса смолкли. Я констатирую это с большим сожалением. И даже испытываю горечь...
...Для этих писателей Алжир стал источником вдохновения "аполитического", в конечном счете, не связанного с большими гуманистическими задачами. Алжир превратился в простую декорацию, любимую, красивую, изысканную, но не стал той "кровной землей".., во имя которой приходят в движение Горы, которая становится смыслом национальной эпопеи.
Для этих писателей Алжир стал просто литературным фактором, интеллектуальной игрой...
Камю не обманывался на этот счет, когда писал: "Время пришло такое, когда каждый должен соединиться со своей общиной". По правде говоря, История опередила их, заставив их изменить свое обычное поведение. Так или иначе, сознательно или невольно, находя всегда покровительство у колониальных властей, они и сами теперь – сознательно или невольно стали (в разной степени, конечно) этими самыми, ну, если не колонизаторами, то колонистами. Вот и получается, что только арабы и берберы в большинстве своем и жили жизнью своей страны, попавшей под империалистическое господство. А остальные так и оставались французами, в чем в общем-то их нельзя и упрекать, если они, конечно, не вели двойную игру; потому-то они, разумеется, и вернулись в недра своей общины, как и другие, сочувствующие Франции и "разалжирившиеся" алжирцы...
...В конечном итоге, выражение "алжирский писатель" несет в себе оттенок двусмысленности только в той мере, в какой затронут сам смысл слова "алжирский", понимание самой алжирской сущности. Писатель – больше продукт Истории, чем географии. География – вещь случайная. История – нет. Я полагаю, что вся эта двусмысленность и неловкость, и неприятность, связанные с поисками дефиниции, порождены драмой языка – драмой, которая порождена тем, что мы, алжирцы, пишем на французском...
Не всякий, кто себя таковым называет, является истинным алжирцем. Нам, писателями арабо-берберского происхождения, довелось пользоваться одним из самых замечательных языков, но который – исторически – не является нашим родным. И то, что отличает арабо-берберских писателей от других алжирских писателей, это не столько их старые и острые политические разногласия, сколько их ностальгия по своему родному языку, который мы впитали в себя с молоком матери и от которого были отлучены, став безутешными сиротами...
...Запад, представлявший себя нам как модель общественного развития, снедаемый своим эгоцентризмом и антропоморфизмом, движимый своим лихорадочным позывом к прожектированию, воодушевленный сенильным патернализмом завоевателя, Запад никогда не признавал, что могут существовать какие-либо другие манифестации национального бытия, отличные от его собственного. Он даже монополизировал сам Гуманизм.
В самом деле, побежденный оружием, Алжир как нация постепенно "растворился", к вящему удовольствию завоевателя, сумевшего навязать ему свой собственный тип существования, общественных структур, как свой национальный флаг и язык. Однако имеется предостаточно документальных свидетельств, чтобы иметь
право торжественно утверждать, что до 1830 года в Алжире было собственное Государство, которое осуществляло свои внутренние и внешние функции. И нашим юристам предстоит восстановить раз и навсегда объективные факты и дать красноречивое и точное доказательство существования такого Государства...
Но то, что необходимо отметить в первую очередь, так это то, что даже выражаясь на французском, алжирские писатели арабо-берберского происхождения невольно переводят свою специфически алжирскую мысль, мысль, которая только тогда могла бы найти свое полное выражение, если бы она была высказана или написана на языке родном.
Я мог бы прожить и еще пятьдесят лет в этом Провансе, который я так люблю и понимаю, в этом Провансе, которым вдохновлены почти все мои книги, но при этом я бы не стал провансальским поэтом. Любовь, которую, к примеру, испытывала к Алжиру Изабелла Эберхардт, была недостаточной для того, чтобы сделать из нее алжирку. Я знаю великолепные страницы Ги де Мопассана, вдохновленные Константиной, страницы, которые могут составить честь любому литературному сборнику, посвященному Алжиру, но никоим образом не могут входить в Антологию текстов алжирских писателей.
Литературная национальная принадлежность – не есть юридическая формальность и выявляется не законодателем, но историком. Гражданство дает определенный статус, но ничего не прибавляет к личности, не меняет ее суть. Адаптация есть вещь поверхностная, кажущаяся. Могут думать, что мы все себя вполне удобно чувствуем, что мы хорошо устроились в Европе и премного довольны, но это совсем не так.
Очень часто, в спорах с писателями Франции, друзьями или противниками у меня складывалось отчетливое впечатление, что несмотря на то, что мы все говорим по-французски, спор наш идет на разных языках. Мы наделяем слова определенным смыслом, но французский язык не доносит его полностью при переводе.
Мы заставляем понимать себя. Но слова, ежедневный строительный материал наших мыслей, остаются не на уровне наших идей и еще меньше соотносятся с нашими чувствами.
Есть только некоторое приблизительное соответствие между нашей арабской мыслью и нашим французским словарем. Вот главная причина той печальной неполадки в механизме, которая приводит к тому, что нули вращаются вхолостую...
Но раз есть проблема, то должен быть найден и выход. Но пусть не строят иллюзий, мы только способны дать объяснение этой проблемы, но не найти ее решение.
Наша польза – вне всякого сомнения. Мы останемся в Истории как урок, как пример. Я даже думаю, что мы останемся как типичный и наглядный пример той путаницы, которую натворил колониализм, некоей его культурной аберрацией. Мы чуть было вообще не послужили примером и поводом, подтверждающим политические заблуждения тех, кто проповедовал культурную интеграцию и, рассматривая карту Франции через лупу, думал, что ее границы простираются от Дюнкерна до Таманрассета. Если бы наши произведения столь очевидно и открыто не выражали нашего стремления быть алжирцами. Но для сторонников культурной и политической интеграции и это было всего лишь проявлением региональных характеристик: ведь и Алжир они рассматривали прежде всего как одну из французских провинций. Так какая разница для них, кто мы, если провансалец Марсель Паньоль пишет по-французски и константинец Катеб Ясин пишет по-французски, савоец Анри Бордо пишет по-французски и тлемсенец Мохаммед Диб тоже пишет по-французски, дофинуазец Стендаль писал по-французски и кабил М. Фераун тоже писал по-французски...
Я совершенно уверен, что следующее поколение алжирских писателей, которые придут вслед за нами, да и уже сейчас заявляют о себе, не будут задаваться подобными вопросами, такие проблемы для них просто не встанут.
Преподавание арабского языка как языка общенационального, официально введенного, наконец, в систему образования, превращение его в язык государственный, приведет к тому, что именно он проникнет во все сферы интеллектуальной деятельности в стране, и даже алжирцы европейского происхождения выучат этот язык, и он поможет им теснее слиться с остальными их соотечественниками. Конечно, при этом они не забудут и не откажутся от языка французского, который и в школе, и в городской среде сохранит свои функции, и которым можно будет пользоваться по своему выбору и усмотрению. Не бесполезно еще раз повторить, что французский язык в Алжире отныне уже является неотъемлемой частью нашего культурного достояния.
Напротив, арабский язык сейчас – за исключением небольшой группы колонистов, которым он нужен для успешного ведения своих дел, так же как и некоторым служащим из административной системы, либо военным, да еще, быть может, ученым-ориенталистам для своих сугубо кабинетных целей, – вообще в среде европейских поселенцев Алжира распространен весьма скудно, как это ни прискорбно, а писать на нем уж умеют и вообще единицы из этой среды. И это несмотря на то, что многие из них – алжирцы по месту рождения уже не в первом поколении. А ведь они ежедневно существовали бок о бок с мусульманским населением. Это доказывает только, насколько пропитан колониализм расистскими представлениями, до каких чудовищных размеров разрослась пропасть, и без того с самого начала широкая и глубокая, между арабо-берберскими алжирцами и теми европейцами, которые живут в нем. Все это подтверждает, что колониальный режим, в принципе, чужд установлению подлинных связей с местным населением и имеет с ним лишь элементарные отношения, основанные в целом на субординации и закреплении его полной зависимости...
Судьба нашего поколения писателей-алжирцев – это судьба поколения переходного²⁶>.
Как только исчезнет колониальный режим и его отдаленные последствия, все тяжелые осложнения, вызванные этой "болезнью", исчезнут и все парадоксы и нонсенсы, которые связаны с нашим существованием. У Алжира будут свои настоящие писатели, которые будут его достойно представлять на самом высоком уровне. И каждый писатель будет говорить о тех проблемах, которые он знает, писать на том языке, на котором умеет, а главное на том языке, на котором будут его читать, которым будут владеть и его читатели. Ведь в течение ста двадцати лет устная традиция заменяла народу знание письменной литературы и, как замечательно сказал Мохаммед Диб, именно "память народа стала подлинной Национальной библиотекой Алжира".
Проблема номер один, которая встает уже сегодня перед нами, – это проблема обучения арабскому языку и урегулирование его отношений с языком французским. Надо полагать, что всё постепенно уладится самым лучшим образом в гармоническом перераспределении приоритетов, во взаимном удовлетворении главных требований и с уважением всех тех реальных достоинств, которые закреплены исторически за этими языками²⁷.
Эмансипация национальной культуры, национальное возрождение должны находиться в прямой зависимости от эмансипации личности. Освободившись от заложничества у колониализма, который извратил все подлинные ценности, поставил все проблемы с ног не голову, человек, выбрав для себя тот язык, который наилучшим образом соответствует его природе и сущности, пойдет дальше, и для того Писателя, приход которого мы ждем, уже не будет стоять на пути как препятствие тот жуткий Абсурд, в котором мы все сегодня барахтаемся. И самобытный его талант расцветет в теплом приюте родного языка и в свете лучей его возрожденной Истории. В своем национальном прошлом он будет черпать силы для вдохновения, оно будет для него не только источником творчества, но и наглядным примером того невероятного опыта, уроки которого призывают к осторожности, спасают от повторения ошибок, которые больше никогда нельзя допускать. Лучшая услуга, которую мы можем и должны уже сейчас оказать нашей будущей подлинно национальной литературе, – это сделать достоянием общественности, поведать вслух не только о нашем отчаянии, но и о том, о чем приходится сожалеть.
Для будущих поколений мы навсегда останемся чем-то странным, да-да, чем-то таким, что способно вызвать лишь удивление в музее колониализма среди прочих экспонатов, располагающихся на полках среди прочих курьезов. И даже сам историк, привыкший ничему не удивляться, будет смущен таким количеством открывшихся ему противоречий, парадоксов и нонсенсов...
...Для строительства алжирского литературного ансамбля мы не пользовались местными строительными материалами. Но было бы дурным вкусом и признаком глупой и недальновидной политики отказываться и пренебрегать или презирать материалы, импортированные для этой цели...
...Война скоро кончится. И с каждым днем открываются все новые и новые перспективы. Освобождение, которое мы так ждали, призывали и воспевали, теперь уже близко. Самые значительные из наших пожеланий уже сбылись. Многое из того, о чем мечтали, уже стало анахронизмом. Понятие родины уже вошло и в сознание французов, и в сознание других народов, так же как  в течение 124 лет оно не исчезало в нашей душе, заставляя сильнее стучать наши сердца...
...Нули вращались вхолостую и до сих пор еще продолжают это свое пустое движение по кругу, но это топтание на месте не было уж столь бесполезным. Оно навсегда останется для будущих поколений свидетельством того, чтo стоило народу лишиться своей независимости и остаться во власти чуждых представлений, чуждых воззрений, которые никогда не могут быть усвоены и стать частью собственных. Империалистические интересы подвергли страну смертельной опасности, остановили ее продвижение вперед и заставили ее свернуть с пути, по которому развивалась ее собственная история, ее традиции, ее собственная жизнь.
Только располагая правом отражать свою собственную жизнь, живя жизнью своей родной страны и прежде всего – на своей собственной родине, алжирский писатель, будучи свободным в выборе своей профессии, посвящая себя своему ремеслу, живя и творя на родной почве, на родной земле, только тогда он обретет те вечные слова, которые, вливаясь в общий хор, в мировую симфонию, будут способствовать прогрессу всего человечества.
Вооруженный своим родным, древним, но переживающим свою вторую молодость, языком, алжирский писатель превратит в реальность вековую и дерзкую мечту поэта: стать звонким Эхом. Может быть он станет и тем самым "главным голосом эпохи", о котором писал Маяковский. Но прежде всего он станет алжирцем, целиком и полностью алжирцем, страстно и чутко внемлющим всем звукам окружающего его мира.
Вот такого Писателя мы все и ждем, и у нас нет других амбиций, и мы не тешим себя никакой другой надеждой, кроме той, что может быть нам еще удастся предпослать несколько доброжелательных, от всего сердца написанных (пусть даже никому не нужных) строк тем романам, исполненным улыбки и уверенности в завтрашнем дне, которые Он напишет, чтобы отомстить за всех нас".
...Малек Хаддад, уверенный в "историческом заблуждении" литературного франкоязычия, в его транзиторности как исторической ограниченности, хотя и отчетливо понимавший, что оно – как и сам французский язык – уже "неотъемлемая часть алжирского культурного достояния", испытав муки своей "разорванности" между Отчизной и Чужбиной (во всех объемах этих понятий), тяжело болел, рано ушел из жизни, но главное – рано прекратил писать, творить то, что умел делать прекрасно: дарить просто Читателю, любому, кто брал его книги в руки, живые образы, живую душу, живую реальность, живую боль своей многострадальной и нежно любимой Родины...
Конечно, не все магрибинские писатели (арабы и берберы) так негативно, как М. Хаддад относились к своему франкоязычию, к своей культурной "пограничности", по-разному оценивая свои задачи и свои возможности "перейти границу" и писать только на языке "своего народа". Считать же себя "национальным" писателем, т. е. в понимании М. Хаддада, писателем, которого читает его народ", или не считать – проблема эта для них не вставала так остро, ибо они все знали, во имя чего пишут. (Дрис Шрайби, к примеру, отвечая мне на вопрос "кем он себя полагает – писателем по преимуществу марокканским, хотя и долго живет во Франции, или все-таки уже французским, хотя и продолжает писать о Марокко", – ответил, что он – "просто писатель"...)
Для других зачинателей этого "движения" (возникновение и развитие франкоязычия в Магрибе можно определить этим словом), таких, к примеру, как алжирец, бербер М. Фераун, попытка удержаться на рубеже культур, продолжая отражать алжирскую повседневность на языке французском, служить делу своего народа и в то же время "не спорить" с величием "духа Франции", исповедовать ценности гуманизма, оставаться в рамках европейского Просвещения и даже на какое-то время усомниться в необходимости Освободительной Войны, закончилась трагически: его, школьного учителя алжирских детей, расстреляли накануне Независимости Алжира (1962 г.) французы из "Вооруженной Секретной Организации", не желавшей отдавать "Алжир алжирцам"... Но Фераун остался в истории алжирской литературы именно как ее национальная гордость, как один из первых "голосов" своей земли, поведавших миру именно на языке французском о ее реальной жизни, заботах и надеждах, сделав свою родную Кабилию, ее обычаи, ее традиции сгустком общенациональных чаяний и проблем²⁸.
Для его соотечественника – М. Диба, араба, сомнений в том, что он – "национальный писатель" не было никогда, он просто с самого начала писал грандиозную "фреску" современной ему национальной истории алжирцев, участвуя и в их сопротивлении колониализму. И даже вынужденный покинуть страну в самый разгар Алжирской войны, прожив всю оставшуюся жизнь во Франции, М. Диб сохранял свое алжирское гражданство, чем очень гордился, хотя и печалился, что "это обстоятельство" не позволило ему стать лауреатом Гонкуровской премии (что не помешало ему стать лауреатом другой престижной премии франкофонного мира – французской Академии)... Но и его культурная "порубежность" приносила со временем свои плоды. Ощущая все больше и больше свою "удаленность" (причины для этого были самые разные, в том числе и политические) от родины, видя в "чужбинности" своего бытия на Западе некую "бесповоротность" (sans detour", – как писал Диб), "безысходность", понимая всю невозможность совмещения своих прежних идеалов с реальностью и нового Алжира, и самого Запада, где он давно (с 1956 г.) жил, Диб все более становился философом, чем художником, все больше "универсализировал" проблемы и темы своего творчества, как бы теряя и свои собственно алжирские, и свои новые, французские, корни, все больше располагая себя в некоем идеальном "средиземноморстве"... Но прожив долгую жизнь (1920–2003 гг.) на "границе" двух миров, М. Диб все равно остался именно в истории литературы Алжира, как Хаддад, как и Фераун, в первом отряде именно национальных писателей, как исполненный глубины и смелости мысли Голос своего народа²⁹.
Современник М. Диба, тунисец Альбер Мемми, покинув родину в конце 50-х гг. по причине несогласия с политикой тотальной "арабизации" культуры (несмотря на наличие в стране этнических меньшинств, предпочитавших франкоязычие для межэтнического общения), "утрату" своей собственной культурной идентичности особо не ощущал (во всяком случае не свидетельствовал об этом), достаточно удобно располагаясь в культурном пространстве Франции, став профессором Сорбонны, признанным социологом и специалистом по проблеме "угнетенных народов". Но герои его творчества (что, возможно, более значимо) свою культурную "порубежность" ощущали как "ничейность", как психологическое состояние "аномии", приводившее их и к самоубийству, и к особому видению и своей собственной, и Истории всего человечества как некоего бессмысленного Пути "от пустыни к пустыне"³⁰.
Для знаменитого алжирца Катеба Ясина, автора романа "Неджма" (1956 г.), символически выразившего идею извечной непокорности алжирской земли, ее несмирения с Властью Чужеземцев, сущностной "неподвластности" ее Завоевателю и извечную жажду алжирцев "овладеть" своей "Возлюбленной" – Родиной, ради обретения которой и шла освободительная борьба, проблема выбора языка не вставала. До конца своей жизни он обращался именно к французскому языку как "оружию" своего творчества. Да и сам образ его "Неджмы" (что по-арабски значит "Звезда"), часто переходя из одного произведения Катеба Ясина в другое, уже изначально как бы вобрал в себя "многосоставность", саму "многослойность" составляющих "алжирскую сущность" различных цивилизаций, так или иначе оставивших свой след на земле Алжира... И обращая свое, "выхваченное из рук врага" оружие (франкоязычие), прежде всего против угнетателей и своего, и других народов³¹, обращаясь с ним, этим "оружием", идеологически "прицельно" (и таким образом используя свое "пограничье" как пространство, максимально позволяющее "точный прицел"), писатель не видел особых проблем в своем преимущественно франкоязычном творчестве (хотя свои пьесы, написанные по-французски, ставил в театрах Алжира на арабском диалекте). Скончавшись во Франции (в 1989 г.), Катеб Ясин по-прежнему считается вершиной новой алжирской словесности, но что не менее значимо (в плане культурного "пограничья"), – одновременно и одним из зачинателей французского "нового романа", получившего широкое распространение в литературном процессе Франции в 60-е – начале 70-х гг...³²
Прямой наследник Катеба Ясина (не только в формальном плане – литературной манеры – но и в плане идеологической и политической ангажированности), талантливый алжирец Рашид Буджедра, активно работающий в литературе с начала 70-х годов, именно свое франкоязычие изначально поставил на службу "разоблачения внутреннего врага" в новом Алжире, действительно приравнявший свое "перо к штыку", борясь не только с предательством прежних идеалов "освободительной революции" (писатель сам, юношей, участвовал в Алжирской войне), но с новыми, внутренними противоречиями алжирского общества, и с теми "темными силами", созревшими в нем, опускающими "мрак" суеверий и нетерпимости на страну, пытаясь "вывернуть наизнанку" и саму жизнь давно уже понявших "вкус Свободы" людей, и саму их религию (не допускающую, кстати, убийства тех, кто не совершил такового и приравнивающую подобное преступление – даже против одного человека – к "убийству всех людей"³³, сея повсюду "беспорядок вещей", снова заливая алжирскую землю кровью...³⁴ Но сознавая известную ограниченность своей борьбы, своего социально-политического критицизма в условиях сегодняшнего Алжира, зная, что резонанс его творчества гораздо шире в Европе, пристально наблюдающей за поступью воинствующего исламизма (и книги Р. Буджедры, как и его публичные выступления – бесценные тому свидетельства), писатель успешно сам переводит на арабский свои произведения (или даже пишет их на нем, одновременно переводя на французский язык) уже с начала 80-х гг., практически используя литературный билингвизм как некий "выход" из "пограничья".
Пытался прибегнуть к этому "выходу" и современник и "соплеменник" М. Ферауна, тоже один из основоположников новой алжирской литературы, создававшейся в 50–60-х гг. на языке французском, замечательный писатель Мулуд Маммери³⁵, кабил, обратившийся в 70-е годы к профессиональным занятиям берберологией, искавший возможности возрождения берберской письменности и создания художественных произведений на языке родного народа... Но тогда, еще в условиях проводимой в стране политики "тотальной арабизации" культуры, М. Маммери подвергался гонениям, писал уже мало и трагически погиб в Алжире в 1987 г.. Сейчас в Алжире кабильский – второй после арабского, официально признанный в стране один из берберских языков, на котором уже идет образование в школах и делаются попытки литературного творчества. Но заплатив за сегодняшнюю свободу выбора языка национальной литературы ценой своей жизни, М. Маммери остался в истории алжирской культуры как провозвестник "необходимости перемен" и "пробуждения от сна" колониальной ночи, знавший, что "ни кнут, ни пряник"³⁶ не "поднимут" его народ, не выведут его на дорогу Свободы, но только самоосознание им необходимости возмездия, сражения, битвы за свершение исторической Справедливости и восстановление попранных колониализмом его, народа, Чести и Доблести, хотя возвещал это писатель именно на языке французском...
Обратившись к именам "корифеев" магрибинского франкоязычия, по-разному переживавших свое культурное "порубежье", каждый по-своему преодолевавших "пограничье", отделявшее его от той или иной культуры, нельзя не упомянуть и тех последователей магрибинского франкоязычия, которые уже в современных условиях не могут, в силу разных причин, не писать по-французски. Я не имею в виду "бёров", этнических арабов и берберов, "выходцев из иммигрантской среды" (как их определяют во Франции), родившихся или выросших на Западе. Магрибинская эмиграция продолжается, а потому живущих сегодня во Франции писателей-магрибинцев немало, и естественно, что единственным способом (или, точнее, более надежным) поведать миру о своих идеалах, своем миропонимании и мироощущении для художников слова остается язык французский. Поэт-тунисец Тахар Бекри, выйдя в 1976 г. из тюрьмы, куда был посажен за участие в студенческих волнениях, охвативших его страну, жаждавшую политических перемен, уехал во Францию, где преподает сегодня в Университете Нантерра историю арабской литературы. Но докторскую диссертацию свою посвятил исследованию творчества своего любимого писателя-алжирца – Малека Хаддада. И, возможно, "унаследовал" от него не только мастерство создания поэтических образов, но и его смятение, заставлявшее Хаддада рассматривать свое литературное поприще как "изгнание" на "Чужбину", как "заточение" в "чужой" язык, отрывавший его от своего народа... В поэтических книгах Тахара Бекри тоже звучит неизбывная тоска по давно утраченному родному берегу, желание увидеть "свет надежных маяков" в "открытом море", пересечь "пустыню своих странствий", найти "приют", в котором бы не чувствовался "хлад Чужбины"... Но свое "пограничье", свою "порубежность" Поэт, скорее, ощущает не как "тюрьму" "чужого" языка, "чужой" страны или "чужой" культуры (он пишет и по-арабски, много ездит по миру и выступает в разных аудиториях на разных языках),
но как особую "расколотость" своего сердца, страдающего от невозможности "бросить свой якорь", обреченность человека на вечные поиски своего Идеала...³⁷
Однако подобное самоощущение человека "с разных берегов", находящегося в состоянии "скитальчества", "вечных странствий"³⁸, весьма симптоматично для многих франкоязычных магрибинцев³⁹, хотя и они все больше начинают осознавать свою "культурную двудомность" как равную принадлежность к разным мирам.
Уже Ассия Джебар, живой классик алжирской литературы, в своем романе "Любовь, фантазия" (1985 г.) писала, в отличие от Малека Хаддада, о том, что французский язык стал для многих алжирцев "вторым родным", ибо они могли получить на нем образование, приобщиться с его помощью не только к французской культуре, но и к мировой цивилизации. И владение этим языком – это "богатство" алжирцев, хотя и обретенное когда-то дорогой ценой – утратой независимости. Но захват и колонизация Алжира, по образному выражению А. Джебар, были похожи на своеобразную "кровавую свадьбу" двух миров, в которой родился Новый мир, новое знание, новые алжирцы, способные различать "новые горизонты"... И жизненный путь самой писательницы, и ее творчество являют нам образ этого Нового мира, где Жажда Свободы, прорыв к Свету Знания, Любовь к родной стране, уважение ее Истории, ее традиций не исключают осознания своей глубокой связи и с Францией, щедро поделившейся с алжиркой своей культурой, воспитавшей ее в лучших традициях своей литературы, что немало способствовало и мировой славе писательницы, ставшей обладательницей почти десятка международных престижных премий⁴⁰.
Об этом – культурном "богатстве" именно как итоге "перекрестка" разных цивилизаций в одном человеке (а не их "пограничьи", не дающем ему ощущения достаточной своей "устойчивости" в каждой из них) – начинают постепенно писать и те магрибинцы, которые работают во Франции, ставшей для них второй родиной.
Мне доводилось рассказывать и о кабильской певице Джюре, вышедшей замуж за француза, чем и навлекшей на себя гнев и месть своей мусульманской семьи. Джюра – автор двух автобиографических повестей, в которых она поведала о своей нелегкой судьбе и своем решительном отказе выбирать между Францией и Алжиром: "Я целиком и полностью отсюда, но я целиком и полностью и оттуда!" И утверждая свою "двудомность", хотя и понимая, что люди, принадлежащие двум или нескольким культурам, просто обречены на своеобразное культурное "кочевье" "в вечном поиске своей идентичности" (не потому ли так настойчиво звучит мотив "странствия" в поэтическом творчестве Тахара Бекри?), Джюра тем не менее убеждена, что "две культуры – это особое богатство". Именно оно позволяет человеку жить в новой реальности, быть "гражданином мира", чувствовать свою принадлежность и как художника "ко всеобщему культурному достоянию". "Именно потому, что я безраздельно принадлежу двум мирам, – писала Джюра в книге "Сезон нарциссов" (1993), – я веду свой бой за это новое человеческое измерение, за новую личностную идентификацию, за это наше богатство, которым уже владеют, как и я, все дети иммигрантов, выросшие на Западе. Они должны лакомиться медом нашего двуязычия, с наслаждением вдыхать аромат двух культур, ... упиваться красотой общего бытия, прелестью этой метисности"...⁴¹
О них, этих странных, то есть не совсем "настоящих" в антропологическом смысле слова, "метисах", не расово-, не этно-конфессионально смешанных, но тем не менее очевидно "композитных" представителях человечества, я, в общем, написала целую книгу, назвав ее "Между мистралем и сирокко"⁴², хотя номинацией такой – "культурный метис" – не пользовалась.
Однако, феномен "композитности", скрещения в одном человеке двух – по меньшей мере, – а то и трех культурных традиций (в случае с магрибинцами, живущими на Западе или родившимися там – это именно так: ведь они, если берберского происхождения, владеют основами и родной, и арабской, и французской культур) становится день ото дня предметом самых разных наблюдений, исследований (от политических до социо-психологических), субъектом (или, как сейчас принято говорить в социологии – "актером"), главным действующим лицом многих и жизненно важных, реальных ситуаций, и литературно-художественных произведений.
Кризис самоидентификации таких субъектов – героев многих книг франкоязычных писателей, самоидентификационные проблемы как таковые характерны и сегодня для той части этнических арабов, берберов, черных африканцев (а сейчас еще и турок), которые живут сегодня в Европе, но особенно для тех из них, кто родился и вырос, будучи представителем второго и даже третьего поколения мусульманских эмигрантов.
В неиссякнувшем, таким образом, и по сей день конфликте "своего" и "чужого", рожденного в колониальную эпоху, некоторые писатели, как и их герои, полны надежды "на завтра", способное, с их точки зрения, решить уже, действительно, "вечную" проблему и избавить человечество от страха "Чужого" или презрения к нему. Однако, другие франкоязычные писатели, как и их герои, утратили веру в саму вероятность однозначного решения проблемы, как и в возможность окончательного выбора постоянного пространства жизни и судьбы, веру в "одномерность" самопринадлежности как Востоку, так и Западу.
И все чаще в книгах магрибинцев – как давно живущих в эмиграции, так и молодых, рожденных во Франции, – "бёров" – наблюдается кризис понимания необходимости разлома миров, произошедшего (особенно в Алжире) в жестокой войне, все чаще встает вопрос о том, нельзя ли было избежать конфликта, разрыва "своего" и "чужого", равно болезненного и для Запада, и для Востока. Практически все крупнейшие алжирские писатели ставили этот вопрос: М. Диб в метафорическом романе "Кто помнит о море"⁴³ (нарисовав войну как катаклизм, как разверзающуюся надвое землю); М. Маммери в пьесе "Фэн" (1974 г.), воссоздающей картину "сошедшего с ума" мира⁴⁴; Н. Фарес – в символическом романе "Поля олив"⁴⁵ (зафиксировав состояние двоемирия), в психологическом – "Память отсутствующего"⁴⁶, – создав аллегорию насильственного "отрыва" Франции от Алжира как "срывание кожи с человеческого тела", коры – с дерева; Рабах Беламри – уже в 80-е гг. – ностальгически вспоминая в своих романах о детстве ("Каменный приют", "Женщины без лика"⁴⁷), как и А. Джемаи в 90-е гг. (в "Красной пустыне" и в "Раскаленном лете"⁴⁸) об узах дружбы, а порой и солидарности, связывавших разных детей, росших и игравших на одной земле, о том неоспоримом уважении, которое питали арабские и берберские дети к своим французским учителям (а их родители – к врачам), память о которых и благодарность к которым не смогла "смыть" даже Война за независимость...
Не случайно, что именно в конце XX века, так и не научившегося предотвращать кровавые и болезненные конфликты, в Париже издают "Мечту о Братстве" – Антологию французских писателей, живших в Алжире и писавших о возможности мира (среди имен – Изабелла Эберхардт и Жан Пелегри, Жюль Руа и Габриэль Одизио и мн. др.)⁴⁹.
В целом, такого рода романтическое "двоемирие", когда некоторые писатели и их герои ощущали свою равнопринадлежность к обоим мирам, не приводило к личностной трагедии, к психологическому надлому, когда "маргинализм" как положение на стыке, на рубеже культур (если следовать концепции Стоунквиста⁵⁰) не превращался в "маргинализм" как самоощущение ничейности, отброшенности на "край" и той, и другой цивилизации, а значит, неполной своей равности ни с тем, ни другим миром. Но именно к такому – трагическому – итогу приходят герои тунисца А. Мемми, либо кончая жизнь самоубийством ("Скорпион"), либо воспринимая весь окружающий мир бесконечной однообразной пустыней, в которой человек обречен на вечное одиночество ("Пустыня")⁵¹. "Свое" и "чужое", оказавшиеся одинаково неотъемлемыми, не дали человеку ощущения полноты обладания миром, но, наоборот, породили чувство "двойничества", неполноценности, приведя к личностному краху.
Попытка избавления от "Mal de soi", возникающего в процессе кризисного осознания совмещения "своего" и "чужого" в одном – по-своему запечатлена в уже упоминавшемся романе А. Джебар "Любовь, Фантазия", где захват Францией Алжира в 1830 г. рисуется не только как трагедия пленения (народа, страны), но и как некая "кровавая свадьба" двух миров, плодом которой стал абсолютно другой мир, чье "двуязычие", "бикультурность" и стали его полнотой, его богатством.
Похожее решение (избавляющее от "маргинализма" и восточного, и западного) предлагает уже в 90-е гг. и марокканец А. Катиби, в свое время страстно "отбрасывавший" Запад по принципу "возмездия" за историческое Зло колонизации.
В его романе-эссе "Двуязыкая любовь"⁵² "двойное единство" любви становится символом универсальности Жизни, преодолением и культурной разности в некоем "андрогинном коде", закрепляющем оба смысловых знака ("свое" и "чужое") в семантическом синтезе, становящемся третьим уровнем в человеческом общении.
И вечный "exilé" – М. Диб также пытался найти некое синтетическое решение, делая попытку создания метисного образа нового мира, сотворив в романе "Инфанта мавра"⁵³ и Востоком, и Западом отмеченное дитя, мечтающее растопить "мрамор снегов" Севера и охладить жар бесплодных песков южной Пустыни, но, главное, найти в ней священный и для мусульман, и для христиан Колодезь, Источник воды, Жизнь обновляющей и созидающей...⁵⁴
Можно, конечно, упрекнуть в известной утопичности идеалов и Диба, и Катиби, и Джебар как представителей старшего поколения магрибинцев, уже уставших от неизбывности конфликта "своего" и "чужого", переживаемого ими на всем протяжении их творчества. Но вот и совсем молодая Джюра, живущая во Франции алжирка (пережившая трагедию "изгнания" из "своего" мира, его "кровную месть" за то, что позволила себе любить француза), известная исполнительница берберского фольклора, взыскует Гармонию Востока и Запада, исламского и христианского мира, и, сбросив "покрывало молчания", мечтает о "сезоне нарциссов", о вечной весне, которая растопит лед человеческой ненависти, мести и навсегда избавит человечество от войны миров. "Я и оттуда, и отсюда", – решительно восклицает оптимистически настроенная Джюра, утверждая свою неразрывную связь и со "своим", Восточным, и с "другим", Западным, миром. избавившись от ощущения "чуждости"⁵⁵.
Но гармония "созвучий" в творчестве Джюры – словно "музыка во льду" (выражаясь словами Б. Пастернака), как и дибовская инфанта, подобная хрупкому темному цветку на белом снегу, как и почти невозможная "Любовь" Катиби, как и похожая на "любовь-ненависть" кровавая "свадьба" миров в романе А. Джебар "Любовь и фантазия", – это все лишь редкие ноты надежды на возможность преодоления "Mal de soi" в уже давно, а сейчас особенно громко звучащей печали литании "ничейности"⁵⁶, отметившей боль существования "французских" магрибинцев, пытающихся совместить в себе и Восток, и Запад.
"Особенно" – потому что это боль уже свершившейся метисности и в жизни, и в творчестве тех, кому выпала судьба родиться на Западе.
Запад, Франция – их родина, хотя они – дети магрибинцев. Самосознание "бёров" далеко и от радужных надежд Джюры на "сезон нарциссов", и от предчувствования героини произведения М. Диба возможности совмещения "горячих песков" Востока и "мраморного снега" Запада. Оно трагично, хотя несомненно, что именно в этом трагизме и заключена боль "самотрансформации", боль рождения Нового мира, свершения, сотворения какого-то абсолютно нового его качества. Пока оно – в настойчивых поисках самоидентификации, обостренном самоощущении в границах своей новой географической родины, порой настойчивом и даже навязчивом желании признания себя европейцами и почти в той же мере – в упорной самодифференциации (своих этнических, исторических "корней", связанных с нехарактерными для европейцев и обычаями, и традициями), постоянных "перебросах" художественного сознания (и объекта творчества) с Запада на Восток, с которым не утрачена "кровная связь", не разрушен мост (семейные связи позволяют многим "бёрам" проводить часть времени на земле родителей). Все это – свидетельство новой "маргинальности" как по отношению к Востоку, так и по отношению к Западу, что приводит к горечи констатации своей "ничейности": ни география (Запад), ни история (Восток) – не вполне родное, не вполне "свое", как и не вполне "чужое", хотя не вполне признающее их, "бёров", своими "настоящими" детьми.
Отсюда – порой столь характерное в книгах "бёров", почти невротическое утверждение "я – с Запада!" (например, в книгах Азуза Бегага или повести Малики Вагнер "Северный вокзал"⁵⁷), столь же порой почти навязчивый, ориенталистский "орнаментализм" – стилизация под фольклор, "сказочная тематика" (например, в романах Муссы Лебкири "Звезда, попавшая в глаз моего брата" или Арриза Тамзы "Люн и Ориан"⁵⁸).
Этими причинами объясняются и попытки "бёров" как-то связать западно-восточные основы и самоопределиться в пространстве двух миров, их своеобразного "порубежья" как грани, отделившей "богатство" Запада от "нищеты" Востока, и характерное для писателей сознание своей литературной "окраинности", "предместности" ("Littérature de faubourg"), что запечатлено в огромном количестве произведений бёров, написанных на специфической арабо-французской языковой смеси, полной жаргонизмов эмигрантской (магрибинской) среды, пронизанных каким-то тревожным ветром, пропитанных атмосферой "темных закоулков" жизни, ее "окраины", "зоны", где царит ощущение ничейной принадлежности ("de nulle part"). И это ощущение социальной выброшенности, изгойства, невостребованности, еще не состоявшегося врастания и второго поколения иммигрантов в землю чужбины для их "предков", конечно, определено пока еще очевидной невозможностью (как политической, так и социальной, и психологической) полной самоидентификации "бёров" ни с Западом, ни с Востоком.
Произведения Муссы Лебкири, Мехди Шарефа ("Чай в гареме Архи Ахмеда"), Акли Таджера ("Беспаспортные пассажиры "Тассилии""), Азуза Бегага ("Парнишка из зоны"), Мехди Лаллаули ("Бёры с берегов Сены"), Мунси ("Свадьба безумцев", "Пепел городов") и многих других – яркие свидетельства такой культурной и социальной маргинальности, психологической "окраинности", политической "отграниченности"⁵⁹.

Но отсюда – и тема сопротивления в литературе "бёров", попытки преодоления своей маргинальности, отличной, конечно, от той, которая характеризует литературу франкоязычных магрибинцев, рожденную на стыке двух эпох – колониальной и независимой. Сегодня бёры не столько доказывают свою "эстетическую полноценность", свое естественное право на западный способ самовыражения (на языке французском), сколько желают своей равнопринадлежности и Западу, и Востоку и в то же время показывают свою культуру, свою литературу как явление "выламывающееся" и из "чистого" Запада, и из "чистого" Востока, отстаивающее собственное достоинство, свое право равности, несмотря на природную разность, со всеми в окружающем их мире. И это право быть и жить полноценно на той земле, в том "многоцветном" обществе, где они родились, "завоевывается" практически всеми героями произведений "бёров", но в прямой форме, пожалуй, наиболее четко формулируется в повести Мехди Лаллауи "Бёры с берегов Сены", в романе Азуза Бегага "Бени или частный рай" и в повести Тассидит Имаш "Простая девчонка"⁶⁰.

Сегодня уже известный во Франции писатель и социолог алжирского происхождения Азуз Бегаг и в своем художественном, и в своем научном творчестве⁶¹ констатирует не только "отстояние" (психологическое, социальное, культурное, политическое) личности иммигранта от представителя "принимающего общества", но и "расстояние", пройденное за время жизни на Западе детьми этих иммигрантов, которые уже значительно разнятся и со своими родителями, со старшим поколением, говоря (начиная уже с естественности своего раннего общения (на "чужом" языке – со средой обитания), фактически, на другом языке жизни, отличном от того, на котором еще во многом продолжают общаться и между собой, и с другими те, кто приехал когда-то во Францию с мечтой не о жизни здесь, навсегда, но только о поисках трудоустройства или о временном "прибежище".
Так или иначе, второе и (особенно) третье поколение магрибинцев на Западе, это в плане культурном – очевидно уже состоявшееся "метисное" явление. Но само по себе оно не мешает постоянной вспышке "Mal de soi" (боли души): "культурные метисы" ощущают, как тревожат их, как болят "отрезанные" историей их этнические "корни", и эти "фантомные боли" культурного прошлого, продолжающегося и в настоящей жизни мусульманских семей их родителей-эмигрантов, становятся источником немалых страданий – и психологического, и социального плана (сопровождаясь трудностями социализации, сложностями поведенческой модели иммигрантской молодежи и т. д.).
И если, к примеру, Азуз Бегаг, о котором речь шла выше, и сами его герои, довольно решительно самоопределяются как "французские граждане" (что, впрочем, позволяют французские законы⁶²), обладая завидным адаптационным синдромом, будучи "чистыми" этническими алжирцами, то уже его, Азуза Бегага, полуфранцузские коллеги (дети смешанных этно-конфессиональных пар), такие, как Нина Бурауи или Лейла Себбар, на свою восточно-западную "культурную метисность" реагируют достаточно кризисно⁶³. Их книги, одновременно являясь ярким художественным свидетельством феномена "межкультурности" или "транскультурности" как перехода из одной культуры в другую (причем, это движение может быть в обе стороны), отмечены именно признаками "Mal de soi". Ведь несмотря на констатацию и даже на "заключительное", как бы окончательное признание того, что для них невозможно обращение к языку своего отца" (арабскому), и что они будут всегда "писать только на языке своей матери" (французском), и та, и другая создают волнующие повествования о "спуске" своем "в глубины памяти", где и до сих пор живет и дышит Прошлое их семей, жизни тех, кто связан общими корнями, одной землей, но оказался волею судеб "пересаженными" на другую почву. Для них потеря Алжира – как потеря одной из своих половинок, одной из частей, составивших изначально их "тело", их "существо", словно противящееся этому отрыву, разрыву, разъединению, и пытающееся восстановиться, воссоединиться с самим собой.
Но случаются и иного рода, хотя и похожие, проявления "культурной метисности" – не столько даже в плане тяготения друг к другу "разных своих половинок" (как у Себбар или Бурауи), – но в плане целостного самоопределения, признания разных своих "культурных составляющих" одним целым. Но если в случае с А. Бегагом эти "половинки" (воспитание, образование, традиция алжирская, семейная, и традиция французская, республиканская), сливаясь, становятся источником, размывающим все сомнения человека, и он – Бегаг – на вопрос "кто я?" отвечает, скорее, – "француз!" (несмотря ни на "природный" арабский акцент речи, ни смуглый цвет кожи, ни типичную магрибинскую внешность), то в случае с его коллегой по писательскому цеху и соотечественницей, алжирской "француженкой" Суад Бельхаддад, известной журналисткой, эти "две половинки", смешавшие в ней Восток и Запад, борются не на жизнь, а на смерть, иногда обретая мир, иногда заставляя страдать, даже физически, а иногда обрекая на поиски нейтральной земли, где можно опустить душевный якорь..⁶⁴
К концу ХХ в. в книгах франкоязычных магрибинцев звучал все чаще и чаще мотив "чужбины" как "неотвратимости Пустыни"⁶⁵, становившейся, казалось, постоянным пространством жизни их литературных героев, а "écarts d’identité" – термин, возникший в социологическом исследовании, посвященном жизни иммигрантов во Франции⁶⁶, – из физического, насильственного (или политического) "отнятия" "права на личность" (т. е. права на разность) обретал в творчестве писателей черты метафизического Зла как мести за извечную войну миров, за противостояние "Своего" и "Чужого". Но нельзя не отметить в книгах магрибинцев и "рецепты" смягчения "Mal de soi", новых попыток избавления от него. Так, тунисец М. Тлили обращался к "вечным ценностям", к "лучезарному кладу", хранимому в душе каждого человека, помнящего о Добре и Красоте (и своего, и другого мира), и тогда "nulle part" в его творчестве становится не просто местом "где-то в нигде", как у бёров, но некоей романтической "страной", "Pays", горизонты которой совпадают с очертаниями человеческого сердца...⁶⁷ А его соотечественник, тоже известный писатель и ученый, А. Меддеб создавал образ героя, который, устав от бесконечного чередования в пространстве жизни "ici" и "ailleur" ("здесь" // "там"), как "чужой", так и "своей" стороны, устав от бесконечных поисков и "совершенства", и "изъянов" в этой двойной формуле жизни, избавившись от "одиночества", "слился" с некоей идеальной Возлюбленной, чем-то напоминающей бездонную небесную Любовь суфиев...⁶⁸
Так или иначе, но литературное пространство символически запечатлевало в полной мере саму реальность культурного метиса как знака современного мира – самогo уже неоднородного, неоднозначного, многообразного и многосоставного. Книги магрибинцев показали и всю степень душевной неустроенности "культурного метиса", и неотвратимость этого феномена, сегодня уже по-другому воспринимающего и оценивающего полученное им в наследие и от прошлого, и от настоящего и "блеск", и "нищету" обеих цивилизаций – Востока и Запада.
Идентификационные проблемы – всегда очень личностные, часто даже болезненные, связанные с "самосоотнесением" с той или иной культурой – восточной либо западной, – самоопределением в рамках того или иного национального культурного пространства, уже являются, как я это отметила, следствием произошедшего или происходящего в них смешения (или скрещения) различных культурных начал, той "внутренней", уже свершившейся "встречи цивилизаций", которой в эпоху интенсивной "глобализации" (любого уровня – "сверху" ли, или "снизу", о чем все чаще пишут исследователи проблемы⁶⁹), избежать уже невозможно.
Это не значит, что все магрибинцы, жившие во Франции, уже стали или так или иначе станут "культурными метисами". Но для предмета моих исследований на протяжении вот уже сорока лет приходится отмечать эту особого рода "смешанность", "нечистость" (в лабораторном смысле) культурного типа, композитную разнородность элементов, составляющих его духовность, приводящих порой и к переживанию духовной драмы.
В физическом смысле – это как раз представители одного этноса (арабы или берберы), родившиеся, выросшие, получившие изначальное воспитание в недрах, как правило, традиционных, восточных, мусульманских семей, а затем – в общеобразовательных школах и вузах Франции, живущие и работающие в республиканском социуме с его нормами поведения, морали, культуры.
И их ментальность, их духовное "я" уже мало общего имеют с тем, чем являются носители только их этнической, "корневой" культуры. "Ecart d’identité" – "идентификационная дистанция", или "отрыв", о чем так много размышляет французский писатель и социолог (он сам себя так определяет), хотя и алжирского происхождения, Азуз Бегаг и в своем художественном, и в своем научном творчестве⁷⁰, это не только "отстояние" (психологическое, социальное, культурное, политическое) личности иммигранта (или его потомков) от "принимающего общества", но это и реальное "расстояние", пройденное за время их жизни на Западе, их реальная разность и со своими собственными родителями, и эмигрантами из старшего поколения. И в этой разности – прежде всего язык – французский, который для детей иммигрантов, родившихся во Франции, – родной. Но это и язык самой жизни, другой среды обитания, взрастившей и "приучившей" к себе тех, у кого, в отличие от эмигрантов, уже не было мечты о возврате на оставленную за морем  родину... Вот почему магрибинцы (и не только они, но и другие иммигранты) на Западе в плане социо-культурном так или иначе уже во многом свершившееся "метисное" явление, что впрочем не мешает многим из них отстаивать свою магрибинскую "самосущность".
Дебаты о культурной "метисизации" не прекращаются там, где процессы миграции практически продолжаются постоянно, превращаясь постепенно в "оседание" новых этносов в принимающем обществе, становящемся и полиэтничным и поликультурным.
В своих "Размышлениях о метисности"⁷¹ африканец, живущий в Париже, архитектор и социолог Э. Амугу, посвящая свою книгу "тем поколениям, которые родятся на Западе после 2000 года", отмечает, что феномен любой метисности (расовой, этно-конфессиональной, культурной) определяется, конечно, прежде всего общественными отношениями. Именно то, как реагирует на "метиса" окружающий его социум, и становится главным принципом самого его "возникновения" и "существования", т. е. его самосознания именно как "метиса" или же восприятия его таковым в общественном мнении. Различные формы социализации индивидуумов, вне зависимости от того, активно или пассивно включены они в эту объективную общественную реальность, так или иначе "захватывающую", ассимилирующую их тела и души (путем ли школьного образования или традиционного воспитания в семье и т. д. и т. п.), становятся, – по мнению Амугу, – соприродными им, превращаются в их "вторую натуру". (Отсюда и происходит, напоминает Амугу, дефиниция культуры, где она выступает в роли "осадка", "остатка" от того, что "забыто").
Реальность "метисизации", процесса смешения, и существования самих его "производных" – "метисов" подчинена именно этой логике, считает автор, выходящей за пределы и бесконечных, и гипотетичных "поисков корней" или "идентичностей", которые в конечном счете оказываются неотрывными от тех самых социальных отношений, которые и сформировали их, и определили поведенческую модель "метисов". И особую, определяющую роль в этом процессе социального формирования играет семья. В этом плане, продолжает Э. Амугу, и нужно вести речь именно о "культурной метисности", то есть, о неизбежном результате смешения культур. И если рассматривать такого рода процесс, такого рода "операцию", то это означает рассмотрение культурных составляющих, по меньшей мере, как "субстанций" "метиса", но не в том только смысле, как толковали это понятие ("субстанции") Декарт или Спиноза⁷², но также и в смысле "определяющей материи", элементы которой могут смешиваться с другими, приводя к результату, реальность которого отлична от изначальных "субстанций"...
Защитники концепции "культурной метисности", отмечает Амугу, иногда говорят даже о биологизации процесса смешения культур в расовом, например, метисе, что предполагает в носителе разных культур некий, произошедший в нем синтез "субстанций", разных между собой основ, культурных "частиц". Это утверждение, конечно, абсурдно, считает автор, ибо при этом забывают обо всех тех последствиях, к которым приводит столкновение культур, когда приходится одной культуре просто как-то вынуждено уживаться с другой (как это было, к примеру, в период колонизации).
При этом столкновении, конфликте, может, несмотря ни на что, возникнуть как феномен культурной ассимиляции, так и отторжения чужой культуры, и сопротивления ей и даже исчезновения (или замены) одних культурных традиций на другие, навязанные кем-то "чужим"...
Принимая во внимание все это, с трудом можно сказать, подчеркивает Амугу, а возможно ли вообще некое культурное "смешение", "метисизация" как таковая. Ведь во всякой культуре к тому же существует и довольно значительное количество просто символических элементов, и представить растворение (или слияние) этих символов с другими такого же типа элементами другой культуры просто невозможно, или лишь виртуально, тем более реальное порождение из них какого-то "нового продукта". В любом случае, именно исторический и социальный опыт, с точки зрения Амугу, учат тому, что "культурная метисизация" на уровне цивилизационном или универсальном, в плане мирового культурного процесса есть всего лишь стратегия культурной гомогенизации, лишь тенденции или стремления к однородности, которые могут быть объяснимы лишь идеологически, когда происходит процесс навязывания, насаждения доминантных культур либо внутри одного общества, либо в рамках отношений между разными географически удаленными культурными пространствами.
Все сказанное позволяет, полагает ученый, решить вопрос о "культурной метисности" только в связи с социальными и историческими условиями, способствующими появлению этого феномена. Конечно, ни на каком "биологическом" или "генетическом" уровне феномен "культурного смешения" не появится сам по себе, при смешении расовом или этническом. Только социальный опыт может сделать кого-то "культурным метисом", который сам становится человеком трудно определимым в своих и общественных, и природных границах.
"Размытость" их, неопределенность, тем не менее, может быть принята всеми как его особое свойство, как критерий особой классификации (или деклассификации) его общественной ценности (или обесценивания), словом, в большинстве случаев, способствовать структуризации реального, социального существования "метисов". Поэтому "метисизация", увиденная под этим углом зрения, уверен Амугу, должна рассматриваться либо как концепт, либо как метафора⁷³, то есть, в общих словах как некая "реальность", содержание которой лишь теоретически позволяет анализировать противостояние, борьбу, различные специфические стратегии субъектов, действующих в особого типа социальных и исторических пространствах, таких как литературное, политическое, символическое и т. д. (с. 34–39)...
Не будучи во всем согласна с автором⁷⁴, я тем не менее солидарна с ним в том, что именно "литературное пространство" (где и "символическое" и другие "пространства" сосуществуют одновременно) способно запечатлеть в полной мере саму "реальностькультурного метиса".
Об этой "метафоре" современности (где все-таки свершается "глобализация"), когда мир становится пусть "неоднородным", но все-таки неоднозначным (даже в одних "национальных границах") продолжают писать франкоязычные магрибинцы. И пусть не все "дети иммигрантов", "выходцы из иммигрантской среды", или – на верлане⁷⁵ – "бёры" – так или иначе уже очевидные "культурные метисы" – не всегда способны сразу увидеть и оценить свое культурное богатство, живя в контексте не очень благосклонного к ним общества. Для тех, кто родился и работает во Франции, проблемы выбора языка попросту нет. Для них французский язык уже вполне родной, даже если они и сохраняют свою этно-конфессиональную специфичность. Но проблема своей "французскости" обрела для них смысл прямо противоположный тому, что мучил М. Хаддада, к примеру, превращаясь в проблему их реальной интеграции (или, точнее, в степень ее) в культуру "принимающего" общества. И отвечая на вопрос "кто они?", "бёры" чаще всего называют себя "французами", имея полное на это юридическое право, ибо они – граждане Франции. Но объективно писатели "бёры", рассказывая в основном о себе, о своем сообществе, о его особых отношениях с окружающей реальностью Запада (и его с ними), отстаивают свое право на разность (при сохранении главного права – на "равность" свою с другими), по-своему продолжают художественные традиции именно магрибинского социально-критического реализма, и магрибинского бытописания, и магрибинского "авангардизма", исполненного бунтарского духа, "повстанчества" его (против засилья религиозных догм, против деспотизма социальных традиций, сохраняющихся в жизни иммигрантских семей), т. е. тех способов художественного самовыражения и характера мирови?дения, которыми отличалось творчество их духовных "предков" – "корифеев" магрибинского франкоязычия. И, видимо, именно эта, "остаточная" своя разность с окружающим европейским миром, понимание особости своего мироположения, нового своего "размещения" в пространстве "Другого" (не со всеми проявлениями их "магрибинскости" согласного, и не всем притязаниям иммигрантов уступающего) и порождает ту особую психологическую дискомфортность ("Mal de soi", по выражению замечательной писательницы Н. Бурауи⁷⁶), и запечатленную практически во всех книгах "бёров" 70–90-х гг. – от М. Зуккорт и Н. Кеттана до С. Нини и Мунси, и даже А. Бегага), которая переживается именно как трудности и даже муки "порубежья" – и культурного, и социального, и политического...⁷⁷
Но постепенно и "бёры" начинают "просто писать", не настаивая на своем "отличии" или не "тревожа" чужую к ним неприязнь. Они понимают, что необходимо "избавиться от чувства вины" – перед родителями, "их прошлым", их страной, за то, что они, их дети, живут, просто живут на Западе и говорят на языке той страны, которая дала приют эмигрантам, и уже любят ее, эту "другую" страну, порой ни разу не увидев той, которую называют "исторической родиной"... Суад Бельхаддад именно об этом и написала в своей книге "Между двух "я"" (2001)⁷⁸, где прекрасно показала и процесс свершения "культурной метисности", и процесс "консолидации" осознания своей принадлежности сразу обоим мирам. Без выбора: "Я много путешествую и с каждым годом все больше и больше. Но бродя по миру, я все больше понимаю и то, что еще сильнее привязываюсь и к Франции, и к Алжиру – моим родным странам". Она решительно отказывается блуждать в "джунглях самоидентификации" и просто живет: "Нормально". Избавляясь от мук своего "двойничества", своей "порубежности".
Так живет и героиня книги писательницы-"бёрки" Сони Мумен "Мой отец – малыш "бико"" (2005)⁷⁹, не думая о том, какой мир лучше – тот, из которого бежал и пытался всю жизнь забыть свое арабское происхождение ее отец-эмигрант, или тот, который ее окружает, в котором все еще спрашивают "кто она?" и почему у нее такая отличная от французов внешность и имя, "похожее на русское"?... Она относится к этому уже спокойно, любит не араба, не бербера – из "своих", но француза, "простого" и "доброго". И у них родится сын, и он обязательно станет "просто хорошим человеком", "будет жить в мире, где обязательно воцарится Счастье... Разве не его предсказанием занимался отец, гадая по линиям рук приходивших к ним его соотечественниц? Разве не во имя его, не в поисках его для своих детей пересек он когда-то море? Значит, надо его найти, это Счастье. Непременно... Этот новый мотив творчества бёров не столько примиряет их с окружающей действительностью, сколько свидетельствует о том, что граница Чужого мира осталась позади. Они уже перешли ее, хотя не все еще это заметили, – еще болят шрамы столкновения с его "чуждостью"... Ну, а те – довольно пока редкие франкоязычные арабы, которые сразу осознали "свое культурное богатство", как ливанский писатель, лауреат Гонкуровской премии Амин Маалюф, полагают, что упорные поиски и отстаивание своей идентичности только в рамках какой-то одной культуры, в границах только одного языка означает даже культурную "апологию", воинствующий "национализм", выражение экстремальных, агрессивных форм личностного самоутверждения, которые писатель называет "Les identités meurtrières" (что можно перевести как "Идентичности, которые способны убить" или "Идентичности, несущие смерть Другому")⁸⁰.
А. Маалюф не отрекается ни от своего "ливанства", ни от своего французского гражданства, – не об этнической, не о конфессиональной, не о гражданской "идентичности" он не ведет речь. Но тоже будучи очевидным "культурным метисом", он отстаивает целостность, нераздельность своего "я", состоящего из композиции многочисленных "компонентов", которые только в единстве сложной своей мозаики и создают определенную личностную ценность.
"С тех пор, как я покинул в 1976 г. Ливан и обосновался во Франции, – пишет А. Маалюф, – меня неоднократно рас-спрашивали (с самыми лучшими побуждениями) о том, кем я себя больше ощущаю: "скорее французом" или все-таки "скорее ливанцем". А я неизменно отвечал: "И тем, и другим!" Не потому что я желал соблюсти некий эквилибр или паритет, но потому, что, ответив по-другому, я бы солгал. А это и означает, что я – это именно я и никто другой, что я действительно ощущаю себя на пограничьи обеих стран, принадлежа и той, и другой сразу, как и ощущаю своими два или три языка и несколько культурных традиций. И это мое расположение именно в рамках такой принадлежности и определяет мою идентичность. Стал бы я более "аутентичным", если бы отрезал от самого себя одну из составных частей моего "я"?
Тем, кто задает мне подобные вопросы, я терпеливо объясняю, что родился в Ливане, прожил там до 27 лет, что арабский – мой родной язык, и что в переводе на этот язык я открыл для себя и Дюма, и Диккенса, и "Путешествие Гулливера", и что вырос я в горной деревушке, где жили и мои предки, и где познал свои первые детские радости и услышал истории, которыми вдохновлялся потом, когда писал свои романы. Как я могу все это забыть? Как я могу остраниться от своего прошлого? Но, с другой стороны, ведь я уже более двадцати лет живу на земле Франции, пью ее воду и ее вино, ласкаю руками ее старые камни и пишу мои книги на ее языке. И она уже никогда не станет для меня чужой землей. Так что же? Наполовину француз, наполовину ливанец? Вовсе нет! Идентичность не разлагается на составные части, не разбирается ни на половинки, ни на трети, не делится ни на какие-то особые сегменты. У меня не несколько идентичностей, но одна единственная, образовавшаяся из всех элементов, которые ее сложили именно так, а не иначе, в той специфической "дозировке", которая и отличает одного человека от другого...
...Порой, когда я уже объяснил во всех деталях, почему я так настаиваю на совокупности моих "принадлежностей", определяющих мою личность, кто-нибудь все-таки подходит ко мне, кладет руку на плечо и потихоньку, доверительным голосом спросит: "Конечно, конечно, вы правы, но в глубине-то души, что вы чувствуете, кем себя считаете?" Это настойчивое вопрошение долго заставляло меня улыбаться. Сегодня я уже больше не улыбаюсь. Потому что это вопрошение отражает широко распространенную и, по-моему, очень опасную точку зрения. Ведь когда спрашивают о том, кем я себя чувствую "в глубине своей души", то это предполагает, что в этой "глубине" таится та самая, единственная "принадлежность", которая и есть истинная, – нечто вроде "самосущности", ее квинтэссения, раз и навсегда данная при рождении человека, определившая его и никогда не изменяющаяся. Как будто все остальное, вся дальнейшая траектория жизни свободного человека, обретенные им убеждения, предпочтения, образ его мыслей и чувств, его привязанности, сама его жизнь, – все это в целом абсолютно ничего не значит. И потому, когда кто-то настаивает сегодня на том, чтобы наши современники "утвердились в своей идентичности" (а это делают часто), то это означает, что необходимо найти "в глубине самих себя" эту предполагаемую свою фундаментальную "принадлежность", которая чаще всего оказывается или только религиозной, или национальной, или расовой, или этнической, и ей-то и надо гордиться, выставляя ее напоказ перед другими людьми. А если кто-то отстаивает свою более сложную идентичность, то оказывается в положении маргинальном. К примеру, молодой человек, рожденный во Франции, но от родителей-алжирцев, несет в себе очевидную двойную принадлежность и должен бы быть в состоянии всецело использовать и ту, и другую. Я сказал о "двух" составляющих идентичность этого человека только для большей ясности, хотя на самом деле элементов, сформировавших его личность, гораздо больше. Ведь в нем "намешано" множество всяких вещей: и языки, и вера, и образ жизни, и его отношения с алжирской семьей, его художественные и его кулинарные вкусы и предпочтения, влияния как французские, так и другие европейские, не говоря уже об арабских, берберских, мусульманских... И все это должно стать для него обогащающим и плодотворным опытом, если, конечно, этот молодой человек ощущает себя свободным для его реализации и может жить полнокровно и полноценно, если ему помогают проявить всё его личностное разнообразие, его специфическую персональную идентичность. Но если, наоборот, он сталкивается с непониманием, враждебностью даже, когда он называет себя французом, а алжирцы при этом могут считать его и "предателем", и "ренегатом", но если он будет говорить о своей привязанности к Алжиру, его истории, его культуре, его религии, то его снова, – уже со стороны французов, может встретить недоверие, враждебность и непонимание, – тогда ни о какой самореализации речи быть не может и жизненный путь такого молодого человека может быть отмечен глубоким личностным травматизмом...
...Но это всё особые случаи, – могут сказать мне люди. По правде говоря, я в это не верю... Таких – с "комплексной идентичностью" – очень много. Да в каждом человеке можно обнаружить сосуществование многих принадлежностей, которые порой противостоят друг другу, вынуждая его делать выбор, буквально разрывая его на части. У иных эта "сложная идентичность" просто очевидна с первого взгляда; в других – становится очевидной, если присмотреться к ним попристальнее...
...Речь идет о людях, которые сегодня несут в себе начала конфронтирующие, входящие друг с другом в резкий конфликт. Это – "пограничные" (frontaliers) в некотором смысле люди, пересеченные сегодня линиями разлома: этнического, религиозного и др. Хотя именно они, эти "пограничные" люди, должны были бы, наоборот, находиться в привилегированной ситуации, играть роль тех, кто призван урезонивать, усмирять агрессивные притязания людей, укреплять связи, служить "мостами", посредниками между различными сообществами, различными культурами. Но именно они сегодня вынуждены сталкиваться с дилеммой тяжелого выбора, а не реализовывать данную им возможность одноврéменного своего идентификационного многообразия. А их заставляют постоянно примыкать к тому или иному "лагерю", реинтегрироваться в ряды "своего племени". И мы вправе поэтому озаботиться судьбой мира, задуматься над правильностью функционирования механизма современного мироустройства. Я сказал, что они "вынуждены", что их "заставляют". Но кто это делает? Конечно же, не только фанатики и ксенофобы всех мастей. Но и вы, и я, и все мы вместе. Потому что еще во всех нас сильна привычка упрощенно и узко думать и понимать идентичность как нечто сводимое только к определенной принадлежности, как самотождественность чему-то одному, что яростно защищается, во имя чего сегодня совершаются, хотелось бы мне это громко прокричать, – убийства...".
Позиция ливанского писателя, еще не пережившего события 11 сентября 2001 г.⁸¹, но словно предвидевшего их, по-своему решающего проблему культурной "порубежности", отстаивающего преимущество "многосоставной" личности и видя в ней возможности быть именно тем самым "Мостом" связи между разными народами (который, если вспомнить, пытались возвести и первые франкоязычные магрибинцы, соединить им "разные берега" (но который, в конечном счете, взорвал герой романа Малека Хаддада и не признал сам алжирский писатель), созвучна и творчеству, и настроению кабилки Джюры. Это она первая смело сказала, что "богатство" сегодняшней Франции – в "многоцветье" населяющих ее народов. Ведь неслучайно, что и сам ливанец Амин Маалюф, как и марокканцы Дрис Шрайби, Тахар Бенджеллун, Абдельхак Серхан, как и алжирцы Мохаммед Диб, Ассия Джебар и другие франкоязычные арабы и берберы удостоены высоких наград этой страны, оценившей их вклад в литературу как таковую. А значит, и во французскую тоже.
"Мост" все-таки построен, и разные народы идут, несмотря ни на что, конечно, на "встречу" друг с другом, пополняя ее плодами сокровищницу мировой культуры. Но стирая границы "разности", избавляя заодно и Человека от ощущения своей "порубежности", не приведет ли этот Мост "взаимодополнительность" культур к постепенному их слиянию в некое "усредненное целое"? Когда в магрибинском литературном франкоязычии болели или болят "шрамы" культурного "сращения", то это понятно, – явление развивалось и развивается в условиях доминантной культуры (будь то колониальное, постколониальное или "принимающее" иммигрантов общество). Но эта боль всегда напоминала о "родных корнях"⁸² и, как ни парадоксально, определяла и особую специфичность возникавшей литературы, и наделяла ее явление миру исключительным своеобразием... Но, может быть, действительно, "корней" бывает много? И даже разных?

Вопрос не в том, надо ли избавиться от "пограничья" как пространства не только соприкасающего, но и разделяющего культуры, – оно – "пограничье" – в процессе "глобализации" может исчезнуть вовсе как таковое. Но как все-таки сохранить "корни", о которых помнил не только Малек Хаддад? Ведь без них Древо Литературы не покроется ни листвой, ни плодами, не даст "спасительную тень", в которой и оживает Человек, уставший скитаться не только в песках духовной Пустыни, но и в безбрежном Океане бесконечных Надежд, в поисках вечно "далеких берегов", всё дальше уплывающих к туманным горизонтам, скрывающим где-то там, в этом Прекрасном далеке очертания Царства Свободы – Идеального Мироустройства...

 

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ С.В. Прожогина. Рубеж эпох – рубеж культур (Проблемы типологии литературы на французском языке в странах Северной Африки). М., 1984. 287 с.
² О формировании такого рода тенденций "отделения" от литературы французской в творчестве писателей-европейцев, живших в Марокко, Алжире и Тунисе, см. подробно в "Истории литератур стран Магриба" (в 3-х томах) (Отв. редактор – Прожогина С.В.). М., 1993; в частности, в нашей гл. "От колониальной к национальной литературе" в томе "Литература Алжира".
³ Эти явления зафиксированы и в работе Е. Деменцевой "Быть арабом во Франции". М., 2007.
⁴ Подр. об этом, in: Le roman colonial. P., 1982.
⁵ Библиографию их произведений см. в: Déjeux J. La littérature maghrébine d’expression française. P., 1979; Джугашвили Т.Я. Алжирский франкоязычный роман. М., 1976; Никифорова И.Д. Африканский роман. М., 1977; Прожогина С.В. Франкоязычная литература стран Магриба. М., 1973 и др.
⁶ О них подробно см. наши работы: "Магриб: франкоязычные писатели 60–70 гг.". М., 1980. 272 с.; "Для берегов Отчизны дальной..." М., 1992, с. 144–342); главу "Поэзия на французском языке" в томе "Литература Марокко" ("История литератур стран Магриба". М., 1993) и др.
⁷ Assia Djebar. Le blanc de l’Algérie. P., 1995; Долгов Б.В. Исламистский вызов и алжирское общество. М., 2004; Прожогина С. В. Любовь Земная (Концепт Родины в творчестве франкоязычных магрибинцев). М., 2004, гл.: "Мертвый язык" как язык настоящего времени? (с. 123–150).
⁸ Об этой теме подр. в нашей работе "Пустыня как литературное пространство", в кн. "Московское востоковедение". М., 1997, с. 482–509.
⁹ Новая "вспышка" франкоязычной прозы и поэзии, возникших и в Алжире, и в Марокко и в Тунисе в 80-е гг., во многом повторяла и проблемно-тематическую, и стилистическую сферу крупных писателей 50–60–70 гг. Молодые франкофоны (С. Диб. З. Берфас, Х.-К. Хаджаджа,Х. Тенгур, А. Серхан, А. Арви, А. Ладжеми, А. Шайби, Ф. Хашеми, С. Геллюз и мн. др.) особым новаторством не отличались и в основном обращались к исторической или любовной тематике, увлекаясь и бытописанием, хотя "акценты" новой социально-политической реальности, естественно, были заметно слышны в их творчестве.
¹⁰ Подробно о "женской" литературе Магриба см. в работах: J. Fontaine. Les écrivaines tunusiennes. Tunis, 1992; M. Gontard (sous la direction). Le Récit féminin au Maroc. P., 2005 ; Ahlem Mosteghanemi. Algérie. Femmes et écritures. P., 1985.
¹¹ Я использую образ из романа Малека Хаддада "Последний отпечаток" (La dernière impression. P., 1958), русск. пер.: "Перевернутая страница". М., 1988.
¹² О творчестве этого писателя см. подробно в работах: Джугашвили Г.Я. Алжирский франкоязычный роман. М., 1976; Прожогина С.В. "Время любви и время гнева" в кн.: "Для берегов Отчизны дальной..." М., 1992.
¹³ Артановский В.Н. Проблема "личности на рубеже культур". – Вопросы философии, 1967, № 7.
¹⁴ Stoneqwist. The Marginal Man // Studies on personality and culture conflict, 1960, № 4.
¹⁵ Заметим, что именно это концептуальное положение во многом оказалось "пророческим" в отношении поколения франкоязычных писателей-"бёров" 80–90-х гг., когда этническим магрибинцам пришлось жить в условиях Запада.
¹⁶ Malek Haddad. Les Zéros tournent en rond. P., 1961. Цитаты в моем переводе даются по этому изданию (С.П.).
¹⁷ Речь идет о трилогии М. Диба "Алжир", куда вошел и роман "Большой Дом" (1953).
¹⁸ Характерно, что в этом списке имен – не только алжирцы, но и европейцы: франкоязычие для М. Хаддада было общим признаком одной культуры... – С.П.
¹⁹ Малек Хаддад, подобно многим алжирцам, спасавшийся от преследований, во время Алжирской войны, жил во Франции, куда был выслан и М. Диб по требованию французских властей.
²⁰ Малек Хаддад, как и многие другие, питали надежду, что и после обретения Независимости в Алжире останутся европейские поселенцы... – С. П.
²¹ Маршал, командующий французской армией, завоевавшей Алжир; первый губернатор Алжира (с 1840 по 1847 гг.). – С.П.
²² "Наши предки – галлы" – это фраза из французского учебника истории, по которому учились дети и в Алжире... – С. П.
²³ Характерно, что этот образ – "тени" – используется магрибинцами как образ родной страны довольно часто (см., напр.: M. Dib. L’Ombre gardienne (сб. стихов М. Диба "Тень-хранительница". Р., 1961).
²⁴ Лидер алжирского Сопротивления, ставший в 1962 г. первым руководителем (президентом) независимого Алжира. – С. П.
²⁵ Один из "старейшин" алжирских франкоязычных писателей, автор романа "Зерно в жерновах" (1956 г.).
²⁶ Эта "переходность" (или "транзиторность") оказалась в известной мере пророческой, хотя сам Малек Хаддад имел в виду конечность, исчезновение этого явления (магрибинской франкофонии), а не "переход", "продолжение" в другом качестве. Пророчество же "переходности" заключалось в том, что, исполнив, как мы отмечали выше, функцию компенсаторности в развитии историко-культурного и литературного процесса в Магрибе, и функцию комплементарности, т. е. дополнительности в системе национальных литератур в постколониальное время (в известной мере сохраняя эту комплементарность и сегодня как внутримагрибинскую, так и в ареале литературной франкофонии в целом), франкоязычная литература магрибинцев в силу своей историко-политической "транзиторности", отмеченной М. Хаддадом, осуществила свой "переход" в культуру этнических магрибинцев, живущих во Франции (С.П.).
²⁷ К сожалению, надежды М. Хаддада не оправдались: политика "арабизации" культуры в Алжире практически вытеснила французский язык со всех позиций и, более того, со временем франкоязычие обрело даже оттенок "враждебности", став синонимом "колониализма", а потом и "Запада" в целом, хотя продолжает и до сих пор оставаться среди писателей и интеллигенции в целом одной из форм художественного выражения и общения. – С.П.
²⁸ На русск. яз. о М. Ферауне см. в указ. выше кн. Джугашвили Г.Я. и Никифоровой И.Д.; автореферат канд. дисс. И.Б. Мартьяновой "Творчество Мулуда Ферауна". М., 1988, а также главу "Традиция предания смерти как основа продолжения жизни?" (о романе М. Ферауна "Земля и кровь") в кн.: Прожогина С. В. "Любовь Земная". М., 2004.
²⁹ С избранными произведениями М. Диба можно ознакомиться по изданному на русск. яз. в 1989 г. однотомнику его романов, а также по переведенным в 1958–1964 гг. его трилогии "Алжир" ("Большой дом", "Ремесло ткача", "Пожар"), сб. новелл "В кафе", "Африканское лето" и стихотворениям, помещенным в кн. "Утро моего народа" (современная алжирская поэзия). М., 1977. О творчестве писателя см. подробно указ. выше работы Г.Я. Джугашвили и И.Д. Никифоровой, а также: Прожогина С.В. Между мистралем и сирокко. М., 1998; От Сахары до Сены. М., 2001 и др.
³⁰ Подробно о творчестве А. Мемми см.: Прожогина С.В. Магриб: франкоязычные писатели 60–70 гг. М., 1980, с. 203–253; "Для берегов Отчизны дальной...". М., 1992, с. 305–315 и др.
³¹ Я имею в виду его пьесу "Человек в резиновых сандалиях", посвященную Вьетнаму и его вождю Хо-Ши-Мину (Р., 1970).
³² О творчестве Катеба Ясина см. монографию Jaqueline Arnaud. Kateb Yacine. P., 1985.
³³ См. Коран, сура 5; аят 32 .
³⁴ Имеется в виду романы Р. Буджедры "Беспорядок вещей" (R. Boudjedra. Le Désordre des choses. P., 1990; "Жизнь, которую надо вывернуть на лицевую сторону" (La vie a l’endroit". P., 1997). Об этих событиях в Алжире см. и роман М. Диба "Если захочет Дьявол" (M. Dib. Si Diable veut... P., 1998). О них подробно в гл. "Война как палимсест алжирской литературы" в кн.: Прожогина С.В. От Сахары до Сены, с. 193–251.
³⁵ О раннем творчестве Мулуда Маммери см. исследование Г.Я. Джугашвили, а также предисловия в переведенных на русск. яз. его романах "Опиум и дубинка", "Забытый холм", "Когда спит справедливость", "Переход". Берберологические исследования и переводы см.: Mouloud Mammeri. Les poèmes de Si Mohand. P., 1965; L’ahelli du Gourara. P., 1984 и др. О творчестве писателя в 70–80-е гг. см. в "Истории литературы Алжира". М., 1993.
³⁶ Я имею в виду роман М. Маммери "Опиум и дубинка" (1965 г.).
³⁷ С образцами творчества Тахара Бекри можно познакомиться в нашем переводе во "Французско-русской Антологии" его поэзии. М., 2002, Изд-во Института востоковедения РАН.
³⁸ Один из поэтических сборников Тахара Бекри так и назывался "Le Chant du roi errant" (Р., 1985) ("Песнь странствующего короля").
³⁹ Живущие во Франции полуалжирка, полуфранцуженка Лейла Себбар в романе "Le silence des Rives" ("Молчание берегов"). Р., 1993, алжирка Малика Моккадем в романе "Идущие вперед люди" ("Les hommes qui marchent". P., 1990), "бёрка" Суад Бельхаддад в книге "Между двух "я"" ("Entre deux je"". P., 2001) и мн. др. выразили эту "потребность" к движению, перемещению как к поискам самосущности, как необходимость самоопределения Человека, осознающего свою принадлежность к "разным берегам", разным цивилизациям и их культурам.
⁴⁰ О творчестве Ассии Джебар см. наше предисловие к изданному в 1990 г. на русском языке однотомнику ее избранных произведений, а также предисловие Р. Ланды к перев. ранее роману "Les enfants du Nouveau monde" ("И светит им наступающий день". М., 1965).
⁴¹ Djura. La saison des narcisses. P., 1993 (p. 170–192). Подробно о ней в нашей кн. "Между мистралем и сирокко". М., 1998, гл. "Музыка во льду" (с. 245–266).
⁴² С. Прожогина. Между мистралем и сирокко. М., 1998, 327 стр.
⁴³ M. Dib. Qui se souvient de la mer. P., 1964.
⁴⁴ M. Mammeri. Le Foёhn. P., 1982.
⁴⁵ N. Farès. Les champs des oliviers. P., 1972.
⁴⁶ N. Farès. La mémoire de l’Absent. P., 1974.
⁴⁷ R. Belamri. L’Asile de pierre. P., 1989; Les femmes sans visage. P., 1992.
⁴⁸ A. Djemaï. Sable rouge. P., 1996; Une été de cendres. P., 1995.
⁴⁹ Algérie: un "Rêve de Fratemité". P., 1997.
⁵⁰ Stoneqwist. The Marginal Man. – in: "Studies on personality and culture conflict. 1960, № 4.
⁵¹ A. Memmi. Scorpion. P., 1968 ; Le désert. P., 1970.
⁵² A. Khatibi. L’Amour bilingue. P., 1991.
⁵³ M. Dib. L’infante maure. P., 1994.
⁵⁴ В известной мере этот роман "вырвался" за пределы все теснее окружавшего героев магрибинской литературы пространства Пустыни, "наступающей" особенно беспощадно в последнее десятилетие ХХ в. в творчестве таких франкоязычных магрибинцев, как T. Djaout (L’invention du désert. P., 1989); M. Dib (Le désert sans detour. P., 1992); R. Boudjedra (Timimoun. P., 1994).
⁵⁵ Djura. Le voile de silence. P., 1990.
⁵⁶ Выражение Л. Уари см.: Leila Ouary, "Leila de nulle part". P., 1993.
⁵⁷ A. Begag. L’île des gens d’ici. P., 2006.
⁵⁸ M. Lebkiri. Une étoile dans l’oeil de mon frère. P., 1991 ; A. Tamsa. Lune et Orian. P., 1987.
⁵⁹ M. Charef. Le Thé au harem d’Archi Ahmed. P., 1983; A. Tadjer. Les A.N.I. du "Tassili". P., 1984; A. Begag. Le gône du Chaâba. P., 1986; M. Lallaouï. Les Beurs de la Seine. P., 1986; Mounsi. La noce des fous. P., 1990; idem. La cendre des villes. P., 1993.
⁶⁰ A. Begag. Beni ou le paradis privé. P., 1989 ; T. Imache. Une fille sans histoire. P., 1989.
⁶¹ См., напр., его книги "Le Gôhe du Chaâba". P., 1986; "Les chiens aussi". P., 1999; "Les dérouilleurs". P., 2002; "L'intégration". P., 2003 и др. О нем подр. см. в нашей работе "От Сахары до Сены". М., 2002, с. 445–451.
⁶² О французской модели интеграции подр. см. далее.
⁶³ N. Bouraui. Garçon manqué. P., 2002 ; Le séisme. P., 2001 ; L. Sebbar. Je ne parle pas la langue de mon père. P., 2003.
⁶⁴ Souâd Belhaddad. Entre deux "je". P., 2001.
⁶⁵ Так назывался роман М. Диба: "Le désert sans detour". P., 1992.
⁶⁶ A. Begag, A. Chaouïte. Écarts d’identité. P., 1990.
⁶⁷ M. Tlili. La montagne de Lion. P., 1988.
⁶⁸ A. Meddeb. Talismano. P., 1987.
⁶⁹ См., напр. A. Tarrius. "La mondialisation par le bas". P., 2002.
⁷⁰ См., напр., его книги "Le Gôhe du Chaâba". P., 1986; "Les chiens aussi". P., 1999; "Les dérouilleurs". P., 2002; "L’intégration". P., 2003 и др.
⁷¹ Emmanuel Amougou. Propos sur le métissage (Aux générations de l’an 2000). P., 2001.
⁷² См. Morfaux L. M. Vocabulaire de la philosophie et de Sciences humaines, p. 346–347.
⁷³ См., напр.: Sylvie Kande. Remarques liminaires, in: Discours sur le metissage, identités métissés. Enquêted’Ariel. P., 1999, p. 13–53.
⁷⁴ В частности, безусловно принимая доминанту "общественных отношений" и даже "идеологическую" как определяющие и самосознание, и социализацию "культурного метиса", его восприятие как таковым средой его обитания нельзя не принимать во внимание и особенности его психо-физиологического состояния, его особых личностных и органических реакций на совмещенность в нем нескольких культурных основ, либо мешающих ему, осложняющих его жизнь, либо, наоборот, облегчающих ему его существование: случай с алжирским писателем Малеком Хаддадом, одним из лучших франкоязычных романистов, рано прекратившим – сознательно – свою литературную деятельность, ибо он посчитал себя "изменником" своей "природной" культуры, а следовательно и "своего народа" и т. д. Вслед за остановкой такого рода пришла и ранняя смерть писателя, мучительно переживавшего свое "двойничество". Конечно, этому способствовали и политические угрозы, и даже "репрессии" (политика тотальной "арабизации" в Алжире). Однако ни М. Диб, ни М. Маммери, ни Катеб Ясин, ни Асия Джебар, ни Рашид Буджедра, ни Рашид Миммуни, ни многие другие франкоязычные алжирцы своего творчества не прекращали ни в каких общественно-политических условиях, полагая свою "культурную метисность" своим "богатством", хотя сомнения всякого рода и угрозы "расправы" посещали и их. (А некоторых из них и убили именно за их "западничество".)
Героиня же книги Суад Бельхаддад (Souad Belhaddad. Entre deux "je". P., 2001) продемонстрирует сложность своего положения ("между двух "я"") также в приступах физической боли, порой переживая как болезнь свое культурное "двоение", в то время как героиня книг известной кабильской певицы Джюры, несмотря на социальный и политический прессинг, переживает свое положение "между двумя мирами" именно как психологическое ощущение гармонии (о ней см. в нашей работе "Мистралем и сирокко").
⁷⁵ Жаргон, язык "наоборот", где "бёр" означает "араб".
⁷⁶ О творчестве Н. Бурауи см. в нашей книге "Между мистралем и сирокко". М., 1998.
⁷⁷ О раннем творчестве "бёров" в кн.: Michel Larond. Autour du roman "beur". P., 1990. Подробно о них см. ниже.
⁷⁸ Перевод на русск. яз. фрагментов этой книги см. в: Крылова Н.Л., Прожогина С.В. Метисы: кто они? М., 2004 (с. 192–243).
⁷⁹ Sonia Moumen. Mon père est un petit bicot. P., 2005. Еще ранее этот мотив – необходимости "врастания" молодого поколения иммигрантов во французскую "почву" – прозвучал в книге Азуза Бегага "И собаки тоже..." (A. Begag. Et les chiens aussi... P., 1995).
⁸⁰ Amin Maalouf. Les identités meurtrières. P., 1998. Цитата приводится по этому изданию, с. 7–11.
⁸¹ Книга А. Маалюфа была написана в 1998 г.
⁸² У Т. Бекри есть строки, напоминающие о значении этих "корней": "Когда-то изгнанные из очагов своих // отливом мы казались бесконечным. // В погоне за мечтой на берегах чужих // мы яростно сражались с бессердечьем. // Мы чуда ждали, ввысь глядя // неисправимые романтики, беспечны // Как ветви непокорные, над древом вознося // свою листву, забыв корней извечность [Из книги стихов "Осколки сердца в океане странствий..." (T. Bekri. Le cœur rompu aux océans. P., 1988)].

Читать дальше