БИБЛИОТЕКА АКАДЕМИИ

Опять же в отличие методологически-агрессивных "природников", Н.А. Дмитриева не обличала инакомыслящих, не обвиняла их в субъективизме, не отлучала их от марксизма-ленинизма. Она вообще не вступала в полемику, внутренне уверенная в своей правоте. Она открыта выражала свою теоретическую солидарность с художником Аполлинарием Васнецовым, которому нечего было стесняться своей объективно-идеалистической ориентации.
Я пишу сейчас об этой идеалистической ориентации вполне нейтрально, не усматривая в ней никакого криминала, хотя в своей первой книге "Эстетическое в действительности и в искусстве" я в этом несправедливо уличал Н.А. Дмитриеву. В религиозной и объективно-идеалистической философии красота природы, вне человека и без него,  утверждается вполне методологически правомерно. Можно вспомнить, например, эстетическое учение Вл. Соловьева, написавшего великолепную статью "Красота в природе". Методологический грех наших "природников" не в утверждении красоты в природе. На неё не покушаются и общественники, и объявление их "гонителями красоты в природе" – это недоразумение или сознательная клевета. "Общественники" пытались понять (удачно или нет – это другой вопрос), в чем состоит красота природы, почему природа предстает перед человеком как красивая, как эстетическая ценность. Это же делают по-своему философски обоснованно объективные идеалисты. Советские же  "природники" пытались совместить несовместимое: утверждение красоты природы с воинствующим материализмом. Поэтому они не шли дальше декларативных заявлений о том, что красота существует в природе, ссылаясь на примитивную "теорию отражения", по которой сознание отражает природу и, следовательно, если в сознании есть представление о красоте в природе, то и в самой природе не может не быть красоты. Такая "теорию отражения" не выдерживала простого факта: мы действительно видим, что "солнце всходит и заходит", но всё-таки земля вертится! Поэтому неслучайно статьи и книги "природников" чрезвычайно тощи в отношении действительной разработки проблемы красоты в природе и компенсируют свой комплекс неполноценности разоблачением всех инакодумающих. Я уже не говорю о тех, кто вставал на "природнические" позиции, применяя "argumentum ad товарищ Егоров А.Г."
Одной из особенностей эстетической дискуссии  середины 50-х – 60-х годов было то, что ожесточенно спорившие в ней участники доказывали свою приверженность марксизму-ленинизму. Это соответствовало общей партийной установке, которую можно выразить формулой одного ответственного работника: "Нам дискуссии нужны, но только такие, когда все говорят правильно". И в результате получалось нечто странное: марксизм-ленинизм превращался в дубинку, которой били друг друга его приверженцы. И все диспутанты были убеждены в непререкаемости ленинского афоризма: "Учение Маркса – всесильно, потому, что оно верно", хотя уже тогда возникала мысль о большей правильности обратной теоремы: "Учение Маркса – верно, потому что оно всесильно".
В результате такой установки возникал главный методологический изъян дискуссии: спорящие старались доказать не только фактическую правильность своей позиции, но прежде всего её соответствие основным идеологическим постулатам. Всё противоположное этим постулатам считалось абсурдом, и доказательства своей правоты шли  большей частью по методу reductio ad absurdum,  доказательства от противного". Выявление в оппоненте "идеализма", "субъективизма", "ревизионизма", схожести с  эстетикой Канта,  Кроче или, не приведи Господи, с эмпириокритицизмом было достаточно для вынесения обвинительного приговора. В основном такова была методика рассуждений "природников", но и "общественники" были не безгрешными в этом отношении, нанося свои контрудары.
Я уже отмечал, что в эти годы "общественники" совершенно искренне считали себя марксистами, опираясь в значительной мере на молодого Маркса, но все же Маркса. Марксистами считали себя и их противники "справа" и с "слева", т.е. "природники" и приверженцы "объективно-субъективной" концепции. И уже этот факт, что в эстетике, называющейся марксистской, можно без труда обнаружить диаметрально противоположные методологические течения, неоспоримо свидетельствует о необходимости конкретного подхода к так называемой "марксистской эстетике".
Вообще между решением  глобальных проблем в общей философии, "первой философии" (Аристотель) и решением специфически эстетических проблем нет однозначной связи. Эстетика, хотя она не может не опираться на определенные философские принципы, не просто дедуцируется из философии. Она опирается также на опыт эстетического развития человечества, на историю художественной культуры и поэтому нередко сопротивляется схемам философского построения. Отсюда нет однозначной связи между философией и эстетикой даже в рамках одного философского направления или течения. В кантианстве и тем более в неокантианстве существуют различные варианты решения эстетических проблем. Феноменологическая эстетика Романа Ингардена не совпадает с эстетическими воззрениями феноменолога Маркса Шелера. Экзистенциализм Сартра и его эстетика значительно отлична от экзистенциалистской эстетики Хайдеггера. В идеологической рамке декларированного марксизма существовали (и отнюдь не мирно!) эстетические взгляды Плеханова и Ленина, Троцкого и Сталина, Жданова и Лукача, Лифшица и Кагана.
В отношении к марксизму и, в частности к его эстетике, возможны разные подходы. Можно, конечно, соединять всех, кто сам себя причислил к марксизму в одном "Ноевом ковчеге", как это сделал Адольфо Санчез Вазкез в уже упоминавшейся антологии марксистской эстетики, вышедшей в Мексике. Кого тут только нет?! Помимо "природников" и "общественников", тут Бухарин соседствует со Ждановым, Мао Цзедун – с Луначарским, Ленин – с Роже Гароди, Тынянов – с Фиделем Кастро, Сартр, – с А. Егоровым и т.п. Есть и другой подход – партийно-сектантский, практиковавшийся в СССР: марксисты – только те, кто следуют определенным догмам. С этой точки зрения, Ленин – марксист безусловный. Жданов – верный. Плеханов – заблуждающийся. Луначарский – с колебаниями. Лукач – ревизионист с 1956 г. и с этого времени -  уже и в прежних произведениях. Бухарин – "враг народа". Основной критерий при таком формировании "бригады коммунистического труда" на ниве эстетики – политический, но опасные связи с кантианством, махизмом, экзистенциализмом, фрейдизмом прощению не подлежат. Порой в список опасных связей включается семиотика, структурализм и аксиология, как ранее генетика и кибернетика.
Мне представляется, что "марксизм" не есть монолитное течение, как и христианство. Среди тех, кто считает себя принадлежащим к нему можно выделить два течения, две тенденции:
1. Гуманистическую, утвержденную в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" его основоположником и не всегда затем им самим последовательно проводимую. К этой тенденции относится и провозглашение приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми.
2. Тоталитарную, идущую от идеи "диктатуры пролетариата" того же Маркса и Ленина,  реализованную в "реальном социализме" Сталина, Чаушеску, Пол Пота и т.п. с его идеологическим обоснованием*.

* О двух тенденциях в марксизме – гуманистической и тоталитарной – см. подробнее в статье: Леонид Н. Столович. Общечеловеческие ценности и марксизм //PRIMUM PHILOSOPHARI. Ksiega pamiatkowa Stefanowi Morawskiemu ofiarowana. – Warszawa, 1993, s. 459–470; в кн.: Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. – М.: "Республика", 1994, с. 156–177 (Глава V. Проблема ценности и марксизм).

Эти две тенденции прослеживаются и в дискуссии об эстетическом в  Советском Союзе. "Общественная" и "объективно-субъективная" концепции, по моему убеждению, относятся к гуманистической тенденции, что отмечают и зарубежные исследователи марксистской эстетики. К ней относятся несомненно и такие "природники", как Н.А. Дмитриева. Тоталитарная тенденция проявлялась в тех выступлениях, которые обличали "абстрактный гуманизм", клеймили гуманизм как "субъективизм", требовали единомыслия на партийной основе, провозглашали "социалистический реализм" в качестве вершины художественного развития человечества и т.п.
Но умещается ли разделяемая мной "общественная" концепция в пределах марксизма, хотя она несомненно с ним связана? Почему её так ревностно отлучали от марксизма и, тем более от ленинизма, идеологические ищейки, выработавшие в себе ещё в сталинские времена классово-партийное чутьё? Разве это не тоже самое (только, разумеется, с противоположным оценочным знаком), что писал Эрвин Ласло: "Беспристрастный исследователь приходит к интересному выводу о том, что вне зависимости от сознательной борьбы марксистско-ленинских эстетиков против буржуазного влияния (почти каждый крупный эстетик написал статью "против" того или иного аспекта буржуазной эстетики) новая теория Ванслова, Столовича, Тасалова, Борева подходит к аналогичной точке зрения двух главных западных школ: кантианской и феноменологической"?
В 1964 г., когда напечатаны были эти слова, каждый из упомянутых здесь эстетиков постарался бы от них отмежеваться. Причины к тому были и внутренне-принципиальные и внешне-политические: мы искренне стремились быть марксистами и только марксистами, а обнаружение в нашей теории "западных школ", что пытались сделать и наши марксистские оппоненты, играло роль идеологического и политического доноса. Теперь же 35 лет спустя, учитывая весь свой опыт теоретической деятельности и практической жизни, я могу признать (говорю это от своего имени, т. к. за других говорить я не вправе), что Эрвин Ласло был прав. Однако прав не в том отношении, что я уже тогда стоял на точке зрения кантианской и феноменологической, а в том, что в моей концепции, наряду с некоторыми марксистскими идеями, в потенции заключались и иные методологические подходы. В середине 70-х годов я стал осознавать  важность "скрещения" философской методологии марксизма, кантианства и феноменологии для разработки проблемы ценности, в том числе ценности эстетической.
Важным этапом к этому осознанию была идея различения понятий "подход" и "метод" в эстетике. Суть её заключалась в том, что понятие "подход" характеризует рассмотрение эстетического отношения в аспекте той или иной научной и философской дисциплины, предмет которой пересекается с предметом эстетики. Философия дает эстетике такие "подходы", как гносеологический, социологический, аксиологический. В результате развития научного знания, изучающего закономерности явлений, обладающих также эстетическим значением, возникают теоретико-информационный, кибернетический, семиотический и другие "подходы" (в настоящее время к этому перечню можно добавить и синергетический "подход"). Понятие же "метод" означает конкретный методологический способ решения проблем в пределах каждого "подхода", ибо в рамках одного "подхода" могут существовать различные "методы" исследования, обусловленные разными методологическими позициями и обладающими разной степенью плодотворности. Так, в рамках, например, семиотического "подхода", могут быть разные "методы": и формалистический структурализм, и структуральная поэтика Тартуской школы семиотики. Но то, что существует "метод" формалистического структурализма, не должно компрометировать сам семиотический "подход"*.

Идея различения понятий "подход" и "метод" в эстетике была выдвинута для того, чтобы легализовать в рамках марксистской методологии такие непривычные для неё подходы, кактеоретико-информационный, семиотический и аксиологический, т. к. некоторые авторитетные теоретики-марксисты, типа М.А. Лифшица, считали эти подходы вообще несовместимыми с марксизмом. Но в дальнейшем, исследуя специфику эстетической категории, я включил в качестве необходимого аспекта изучения этой категории феноменологический и герменевтический аспекты *.

* См. Pririda esteticke kategorije // "Knjizevna kritika" (Beograd) , 1982, 6, str. 5–11; Природа естетичних категорiй // "Фiлософсська думка" (Киев), 1987, № 1, с.48–55; Природа эстетической категории // Ученые зап. Тартуского  университета,  вып. 933, Труды по философии, ХХХVI. – Тарту, 1991, с. 31–42.

** См. об этом в статье "Судьба Тартуской Кантианы" в книге Леонид Столович. ФИЛОСОФИЯ. ЭСТЕТИКА. СМЕХ. – С.-Петербург – Тарту, 1999, с. 20-33).

*** "Критика чистого разума" Канта и современность. – Рига, 1984, с. 242.

**** Leonid Stolowitsch. Immanuel Kant uber den Wertbegriff // Akten des Siebenten Internationalen Kant-Kongresses. 1990. – Bonn: Bouvier, 1991.

С конца 70-х годов я включился в движение, связанное с осознанием значения философии Канта. По совету А.В. Гулыги я начал разыскивать архив Канта, находившийся до 1895 г. в библиотеке Тартуского университета**.
В 1981 г. я выступил на Международном философском симпозиуме в Риге, посвященном 200-летию издания "Критики чистого разума", с докладом "Эстетика марксизма и эстетика Канта", в которой пришел к выводу, что в современной марксистской эстетике существуют важнейшие проблемы, "в разработке которых необходимо "советоваться" с Кантом, вне зависимости от того, принимать эти "советы" или не принимать" ***.
Затем последовало изучение эстетики и  теории ценности самого Канта. С докладом "Кант о понятии ценности" я выступил в 1990 г. на VII Международном Кантовском конгрессе в Майнце****.
Начиная со встречи с Романом Ингарденом в 1966 г., я серьезно заинтересовался феноменологической философией.  Сначала я полагал, что при исследовании ценности феноменология представляла собой один из "методов" аксиологического "подхода", наряду с неокантианским, натуралистическим, марксистским "методами". Затем же  я пришел к заключению, что саму ценность нужно рассматривать как феномен и аксиологический  "подход" не может быть вне феноменологического. В самом же феноменологическом "подходе", при изучении ценности в качестве феномена возможны различные "методы", или варианты. С докладом "Ценность как феномен (варианты феноменологического понимания ценностей)" я выступил в 1990 г. в Риге на XXV Международной феноменологической конференции, организованной Всемирным институтом феноменологических исследований. Этот доклад в виде статьи был опубликован в ежегоднике феноменологических исследований  "Analecta Husserliana". В нем обосновывалась следующая мысль: "Как показала история аксиологии, в ней существуют определенные аксиомы. Одна из них – интенциональность ценностного отношения. Открытие этой аксиомы – несомненная заслуга феноменологической философии, в которой неслучайно аксиологическая проблематика занимает столь значительное место"*.

*  Leonid Stolovich. Value as a Phenomenon: Variants of the Phenomenological Understanding of Values // Analecta Husserliana. Vol. XXXIX. –  Dordrecht / Boston / London: Kluwer Academic Publishers, [1993], p. 202.

На XXV Международной феноменологической конференции "К феноменологическому пониманию жизни" , прошедшей также в Риге в 1991 г., я выступил с докладом "Жизнь и ценность". В 1993 г. я представил организационному комитету конференции в Кракове "Роман Ингарден и философия нашего времени" доклад "Проблема объективности эстетической ценности в аксиологии Романа Ингардена", который был опубликован на польском языке в книге по материалам конференции*.

Мое участие в кантовском и феноменологическом движениях не означало, что я от марксизма перешел на позиции кантианства и феноменологии. Да, теперь я стремился сознательно подключить некоторые кантианские и феноменологические идеи к своим размышлениям о ценности, в частности ценности эстетической. Я пришел к пониманию важности "скрещения" философской методологии гуманистического марксизма, с некоторыми идеями кантианства и феноменологии для разработки проблемы ценности. Этому пониманию содействовало углубленное изучение философии, аксиологии и эстетики Канта, Риккерта, Ингардена, Гартмана, Шелера, Шпета, Бахтина, Лосева. Исследование истории эстетической аксиологии, образующей реальный аксиологический плюрализм*, привело меня к выводу  о плодотворности плюрализма в конкретных аксиологических и эстетических концепциях.

Вся история  марксистской философии и эстетики свидетельствует о том, что борьба за методологическую "чистоту" не приводит ни к чему иному, как к догматизму. Разве случайно было стремление многих мыслителей, разделявших взгляды Маркса на экономико-социальную детерминацию общественного развития, дополнить марксизм кантианством, эмпириокритицизмом, фрейдизмом, экзистенциализмом, структурализмом? Разумеется, можно принимать или не принимать тот или иной "гибрид" марксизма с другой философией, хотя из него получались такие результаты, как "эмпириомонист" Александр Богданов, ставший предтечей кибернетики, как Эрих Фромм, как Жан-Поль Сартр, Герберт Маркузе и другие вполне съедобные "плоды". Внутренняя логика развития философской и эстетической мысли, как показывает её история, заключается в том, что происходит не только отталкивание от каких-либо предшествующих систем, но и освоение того, что ранее казалось неприемлемым.
Да и сам классический марксизм включил в себя и диалектику Гегеля, и материализм Фейербаха. И сколько бы не говорили о коренной переработке этих источников марксистской философии, о новом качестве марксизма, о отделении "зерна" от "шелухи", об акробатическом этюде переворачивания Гегеля "с головы на ноги", факт есть факт: марксизм не открыл ни одного диалектического закона, все они были сформулированы Гегелем. Это не мешало (а может быть и способствовало?) тому, что Гегель не раз подвергался всесторонней строгой партийной проработке. К примеру, на философской дискуссии 1947 г., проведенной под руководством А.А. Жданова. Тогда только  декан философского факультета Ленинградского университета Михаил Васильевич Серебряков посмел противостоять потоку ругательств, направленных против Гегеля под водительством главного идеолога партии: "Если же мы будем рассматривать Гегеля только как реакционера и не больше, мы окажемся в очень затруднительном и даже неловком положении. Как в таком случае объяснить, что такие умные, проницательные,  гениальные  люди, как Маркс и Энгельс, попались в эту хитроумно расставленную ловушку?"*

* Дискуссия по книге Г.Ф. Александрова "История западноевропейской философии". 16–25 июня 1947 г. Стенографический отчет // "Вопросы философии", 1947, № 1, с. 102.

Строгое соблюдение идейной чистоты бесплодно, как однополая любовь. Плюрализм предполагает толерантность, терпимость к инакомыслящим (Гюстав Флобер в "Лексиконе прописных истин" дал такое ироническое определение понятия "дурак": "Дурак.– Всякий инакомыслящий"). Плюрализм – это интеллектуальный демократизм. По поэтической формуле Леонида Мартынова,

Видеть жизнь с ее любой стороны
Не зазорно ни с какой стороны!

Правда, терпимость плюрализма не беспредельна. Она не распространяется на тех, кто противостоит самому плюрализму, отрицая его наряду с другим инакомыслием. Однако, не без основания было замечено, что плюрализм хорош, но не в одной голове. Такой плюрализм в одной голове издавна называется эклектикой. Эклектика – внешне механическое смешение разнородных принципов – не является, конечно, достоинством мышления ни в философии, ни в искусстве ("эклектика стилей"). Однако сочетание различных принципов может быть не только внешним и механическим. Оно может строиться и на усмотрении единой глубинной сущности сочетаемых концепций, на представлении их как разных сторон единого целого, описания различных уровней бытия или сознания и т.п. Такой плюрализм можно назвать системным плюрализмом.
Вот два примера такого системного плюрализма. Выдающийся чешский эстетик, литературовед и искусствовед Ян Мукаржовский (1891–1975) в разработке своей концепции эстетической ценности опирался на философские традиции, идущие от Канта и Гербарта, гуссерлианскую феноменологию, социологию Э. Дюркгейма, политэкономию К. Маркса, лингвистический структурализм и русскую формальную школу в литературоведении. Но это не привело к эклектическому винегрету различных методологических принципов, а способствовало созданию новой оригинальной эстетико-аксиологической концепции, в которой социологический подход соединен с семиотическим и структурным. В ряде своих положений Мукаржовский приходит к тем же выводам, к которым, не зная, к сожалению, его труды, пришли и советские "общественники": "процесс формирования эстетической ценности всегда проходил в живом контакте с динамикой общественных отношений, поскольку он был предопределен ею и вместе с тем воздействовал на нее". Он не сомневался в социальной объективности эстетической ценности. Искусство, по его концепции, – "привилегированное эстетическое явление" и эстетическая ценность – его основная ценность*.

Другим примером системного плюрализма может служить философия Густава Густавовича Шпета (1879–1937). Пройдя феноменологическую школу Э.Гуссерля, русский философ в своем дальнейшем философском развитии не утрачивает полученные в ней уроки. Творческое отношение к феноменологии привело его к осознанию важности бытия человека как бытия социального, а также необходимости герменевтического подхода к его пониманию. Цикл последующих работ  по логике истории, эстетике, лингвистике, этнологии своим стержнем имеет трактовку человеческого бытия как социо-культурной реальности. Свою позицию Шпет сам определяет как "подлинный социальный реализм"*.

В методологии работ Шпета 20-х годов все большую роль играет диалектика.  Для него диалектика есть "диалектика реальная, диалектика реализуемого культурного смысла, и может быть названа, имея в виду приемы образования элемента культурны – слово-понятия, диалектикою экспонирующею и интерпретирующею, или, обнимая задачи формальные и материальные [в] присущем им конкретном единстве, диалектикою герменевтическою*.

Примером шпетовской диалектики является понимание им диалектики субъекта и объекта, субъективного и объективного в культуре: "всякая социальная вещь может рассматриваться как объективируемая субъективность" и вместе с тем "как субъективируемая объективность", поскольку человек в "продуктах своей деятельности" "воздвигает между собою и природою новый мир – социально-культурный, самим этим действием своим преобразуя и себя самого из вещи природной также в вещь социально-культурную"*.

В книге "Введение в этническую психологию", изданной в 1927 г., Шпет следующим образом раскрывает эту диалектику, обнаруживающую социальный смысл   "физической вещи": "Труд и творчество субъектов в продуктах труда и творчества запечатлены и выражены объективно, но в этом же объективном отражено и субъективное"; "Физическая вещь состоит из материала природы, сколько бы мы не меняли ее форму. Сделаем мы из дерева статую или виселицу, природно изменилась только форма. Но как общественное явление, как продукт труда и творчества, как товар и предмет потребления эта просто "чувственная вещь" становится, по выражению Маркса, "чувственно-сверхчувственной" – она, говорит он, "отражает людям общественный характер их собственного труда в виде вещественных свойств самих продуктов труда"". Ссылка на Маркса в трактовке социальных свойств вещей, делающих вещь "чувственно-сверхчувственной", была у Шпета отнюдь не конъюнктурной. "Не нужно даже быть во что бы то ни стало, за совесть или за страх, материалистом, чтобы признать истину и констатируемого факта, и вытекающего из него методологического требования"*.

Шпет своим путем шел  к осознанию бытия "социально-культурного типа".
Такая философская позиция Шпета оказалась очень плодотворной для разработки ряда коренных проблем эстетики. Шпет исходит из того, что "эстетический предмет, как предмет отрешенного бытия есть, в первую голову, предмет культурный, "знак", "выражение""*.

По его словам, ""природа" приобретает всякий смысл, в том числе и эстетический,  как и все на свете, только в контексте – в контексте культуры"*.

Эти положения Шпета обрели актуальность в период возрождения эстетической мысли на его родине в середине 50-х годов. К прискорбию, в это время имя Шпета было запретным и его труды не были известны тем, кто начинал дискуссию об эстетическом. Шпет предвосхитил в конце 20-х годов необычайный интерес к семиотике, возникший в Советском Союзе с начала 60-х годов и по праву считается одним из создателей отечественной семиотики.
К философскому мировоззрению Шпета невозможно прикрепить этикетку какого-либо одного философского направления. Сам он считал себя сторонником "положительной философии", в ряду которой был для него и Платон, и Спиноза, и Лейбниц, и Гегель, и Гуссерль. Современная и будущая философия, по его убеждению,  должна  "приступить к собиранию уже выраженных элементов положительной философии"*.

Шпет не считал себя ни материалистом, ни идеалистом. Он был сторонником "З-й возможности". По его мнению, она заключается в том, что, "исходя из непосредственного опыта", "мы должны брать этот опыт в его конкретной полноте культурно-социального опыта, а не в абстрактной форме восприятия "вещи""*.

Притом, сознание может быть не только индивидуальным, но и коллективным, обладать "коллективной памятью". Поэтому он и определял свою философскую позицию как "социальный реализм". Реализация этой позиции предполагает семиотический подход к "социальному знаку", который также является предметом социальной психологии. Поскольку "усмотрение смысла есть понимание, которое так же непосредственно, как и чувственное восприятие", то для такого понимания смысла социальных явлений необходим герменевтический подход. Диалектической интерпретации должен подлежать "каждый социально-культурный факт"*.

Шпет – сторонник "диалектики реальной, диалектики реализуемого культурного смысла", которую он называл "диалектикой герменевтической". Поэтому, на наш взгляд, было бы односторонностью представлять философию Шпета как только гуссерлианскую феноменологию или же герменевтику. Эта философия синтетическая, вбирающая в себя все ему известные "элементы положительной философии".

8

Юрий Борев выделяет 5 теоретических моделей эстетического, к которым сводится огромное многообразие концепций прекрасного, существовавших в истории эстетики:
"I модель эстетического (объективно-духовная): эстетическое – результат одухотворения мира богом или абсолютной идеей".
"II модель эстетического  (субъективно-духовная, или персоналистическая): эстетическое – проекция духовного богатства личности на эстетически нейтральную действительность".
"III модель эстетического (субъективно-объективная): эстетическое возникает благодаря единению свойств действительности и человеческого духа".
"IV модель эстетического ("природническая", или "материалистическая"): эстетическое – естественное свойство предметов".
"V модель эстетического ("общественная" концепция): эстетическое – объективное свойство явлений, обусловленное их соотнесенностью с жизнью человечества (общечеловечески значимое в явлениях)"*.

Если исходить из этого моделирования истории эстетики, то в дискуссии об эстетическом в СССР предметом обсуждения были последние три "модели". Первые две не могли быть представлены в прямой форме по идеологическим причинам, т. к. они основаны на объективно-идеалистической и субъективно-идеалистической философии. 3-я и 4-я "модель" существовали издавна в истории эстетической мысли. Поэтому их проявление в советской эстетике до 1956 г. особых споров не вызвало. Что же касается 5-ой "модели", то её появление и стало детонатором дискуссии, поскольку она выступила как "новая "эстетическая" школа", как её не без основания назвал Г.Н. Поспелов, будучи сам её решительным противником*.

Правда, мы видели, что к этой "модели", по сути дела, подходили с позиций своего системного плюрализма и А.Ф. Лосев, и Г.Г. Шпет, и Я. Мукаржовский. Но "отдуваться" за "общественную" концепцию пришлось "новой "эстетической" школе".
Уже отмечалось, что в своем становлении "общественная" концепция опиралась на гуманистические идеи Маркса, на его анализ общественных отношений, принимающих вещественную форму. Показательно, что и Г.Г. Шпет, и Я. Мукаржовский также в этом вопросе ссылались на основоположника марксизма, не будучи марксистами. Мне и моим коллегам-соратникам казалось в 50–60-ые годы, что "общественная" концепция и есть действительно марксистская концепция эстетического – теоретическая "модель" эстетического, качественно отличающаяся от всего, что было предложено раньше. Ещё  в середине 30-х годов М.А. Лифшиц, анализируя выписки К. Маркса  из "Эстетики" Ф.Т. Фишера, пришел к выводу, что вопрос об эстетический ценности у Маркса находится в прямой связи с тенденцией "к критике грубого натурализма, принимающего человеческое за вещественное и обратно", а также "с его раскрытием товарного фетишизма и разрешением вопроса о субъективном и объективном в экономике"*.

* Лифшиц Мих. Вопросы искусства и философии. – М., 1935, с. 255.

Правда, в дальнейшем М.А. Лифшиц, называвший себя сторонником "обыкновенного марксизма", приравнивал аксиологию, как и семиотику, к парапсихологии и как таковую решительно отлучал от марксизма.  Однако он не подвергал сомнению само понятие ценности, выступал против смешения "субъективного оценивания" с "объективным содержанием ценности", полагая, что это объективное содержание  есть "реальные связи, правда, общественного, не физического характера, но все же реальные"*.

* См. Лифшиц Мих. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал. – М.: "Художественная литература", 1972, с. 3; Лифшиц Мих. В мире эстетики. Статьи 1969–1981 гг. – М.: "Изобразительное искусство", 1985, с. 153.

Нас отлучали от марксизма и Астахов, и Строков, и Эльсберг и иже с ними.
Но М. Лифшиц – не чета им. Это был действительно образованный, талантливый и убежденный марксист, близкий Лукачу, который, как мы видели, в сущности, также придерживался "общественной" концепции. М. Лифшиц, отлучая аксиологию от марксизма, не учитывал, что существует важное различие и даже противоречие между методологией и идеологией  марксизма. Нет предела его возмущению, когда ему показалось, что, по М.С. Кагану,  "марксизм как идеология рабочего класса – не наука"*.

М.Л. Гаспаров очень точно показал противоречие между методологией и идеологией  марксизма. "Метод марксизма и вправду требовал от исследователя доказательств (альбомный девиз Маркса был "во всем сомневаться"), – читаем мы в его статье "Лотман и марксизм". – Но идеология предпочитала работать с очевидностями: иначе она встала бы перед необходимостью доказывать свое право на существование". Вопиющее несоответствие существует между диалектикой, провозглашенной основным методом марксизма, и идеологией, "считавшей свой вкус абсолютным", полагавшей, что "у мировой культуры есть лишь один язык и она, идеология, – его хозяйка". Если диалектика утверждала, что история движется внутренними противоречиями, то идеология представала как "демонстративно непротиворечивая". Если марксистская диалектика предполагала принцип историзма в научном исследовании, то идеология его отвергала. "Марксизм, – отмечает М.Л. Гаспаров, – возник на переломе от утопизма романтиков к позитивизму постромантиков, метод его был научным, идеология – утопической". Разумеется, сомнение как исходный принцип познания выдвинут задолго до Маркса. Диалектика и вытекающий из неё историзм возникли также до него. "Вера в истину и науку" как "жизненная позиция" – не порождение марксизма. Однако, по справедливому утверждению М.Л. Гаспарова, "эту веру, выработанную человечеством, советская культура приняла из рук марксизма", вопреки его идеологии*.

К этому противопоставлению методологии марксизма и его идеологии можно добавить и такой парадоксальный факт: методология марксизма провозглашала материализм, притом диалектический; идеология же предстояла как воплощение идеализма, притом метафизического (в гегелевском смысле). К такому противостоянию методологии и идеологии нужно, на мой взгляд, ввести одно уточнение: сама идеология марксизма должна рассматриваться исторически и как диалектически противоречивое явление, ибо она, как об этом говорилось выше, может быть у разных своих представителей и даже у самого Маркса как гуманистической, так и тоталитарной.
Г.М. Гаспаров противопоставляет методологию и идеологию марксизма в связи с отношением к марксизму Ю.М. Лотмана и делает, на мой взгляд, обоснованный вывод: "Лотман относился к марксистскому методу серьезно, а к идеологии – так, как она того заслуживала"; "Лотман был верен научному методу. Он не объявлял себя ни марксистом, ни антимарксистом – он был ученым".
Я вспоминаю, как М.А. Лифшиц, уважительно относившийся к известным ему историко-литературным работам Лотмана, отказывался в нём видеть марксиста-единомышленника, когда тот обратился к семиотике, по отношению к которой Лифшиц четко формулировал дилемму: "Или марксизм – или семиотика!" И это притом, что семиотика не является философской дисциплиной. Каково же его было отношение к аксиологии, поле которой было возделано чуждыми марксизму философскими течениями! М.А. Лифшиц тоже четко различал научную методологию и идеологию, но вне марксизма. В самом же марксизме он строго придерживался ленинского указания: "В этой философии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части, не отходя от объективной истины, не впадая в объятия буржуазно-реакционной лжи"*.

Ленин В.И. Полное собр. соч., т. 18, с. 346.

Что касается Ю.М. Лотмана, то характеристика его методологии как не противостоящей марксистской, данная М.Л. Гаспаровым, относится к его научной деятельности. Однако в его трудах выражается и философское мироосмысление, хотя до начала 60-х годов – до начала его занятий семиотикой – он к любой философии относился отрицательно.  Существуют различные взгляды на философские воззрения Ю.М. Лотмана. Одни в нем видят и платоника, другие – кантианца, третьи – позитивиста, четвертые – структуралиста, пятые усматривают у раннего Лотмана гегельянско-марксистский метод, шестые в его научном методе видят воздействие марксистской методологии и противостояние марксистской идеологии… Я полагаю, что философский эквивалент научной деятельности Ю.М. Лотмана также представляет собой особый вид системного плюрализма. Притом, на разных этапах его творческого пути образовывались и доминировали то одни, то другие элементы системы этого плюрализма*.

* Определение философских позиций Ю.М. Лотмана – дело не простое, и выяснение их не входит в мою задачу в этой работе. Сошлюсь на имеющиеся в этом отношении попытки: Егоров Б.Ф. Об изменениях в методе Ю.М. Лотмана // "Одиссей", М., 1996, с.143–148; Лотман М.Ю. За текстом: Заметки о философском фоне тартуской семиотики (Статья первая) // "Лотмановский сборник". 1. – М.: Издательство "ИЦ - Гарант", 1995, с. 214–222; Александров Владимир. "Семиосфера" Лотмана и разновидности человеческой личности // "Звезда", 1998, № 10, с. 180–192; Ревзин Г.И. Ю.М. Лотман. Культура и взрыв [Рецензия] //"Вопросы искусствознания", 1993, 1, с. 212–216; Столович Л.Н. А.Ф. Лосев о семиотике в Тарту //"Новое литературное обозрение", № 8 (1994), с. 99–104; Столович Л.Н. Лотман Юрий Михайлович // Русская философия. Словарь. – М.: "Республика", 1995, с. 276–277; Столович Леонид. Структурализм с человеческим лицом // "Вышгород", Таллинн, 1998, № 3. Stolovich Leonid. Lotman,  Jurii Mikhailovich //Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition. Vol. 5. – Detroit – New York – San Francisco – San Diego – New Haven, Conn. – Waterville, Maine – London – Munich:  Macmillan Reference USA, Thomson – Galle, 2006, p. 578-580.

** См. Каган Моисей. О времени и о себе. – СПб.: "Петрополис", 1998, с. 153–154.

 "Общественная" концепция не может не признать свою связь с марксизмом, однако, как я стремился показать, на аксиологическом уровне вбирает в себя не только марксистские, но и кантианские, и феноменологические положения, представляя собой также определенный вид системного плюрализма.
Вместе с тем, будучи до сих пор сторонником "общественной" концепции в её аксиологической интерпретации, я считаю, что аксиология и в прошлом, и в настоящем не сводится к одной концепции. Новые книги М.С. Кагана "Философия культуры" (СПб.: "Петрополис", 1996), "Эстетика как философская наука" (СПб.: "Петрополис", 1997), "Философская теория ценности" (СПб.: "Петрополис", 1997) показывают, что он продолжает разрабатывать "объективно-субъективную" концепцию ценности, в частности эстетической. Притом М.С. Каган, вопреки всем наветам М.А. Лифшица, продолжает считать свою философскую позицию марксисткой, соответствующей современной форме марксистской философии**.
Во время, когда  большинство обществоведов сжигают то, чему поклонялись, М.С. Каган бесстрашно ссылается на авторитет Маркса, при этом, правда, признавая многие другие авторитеты, которые были недопустимы в советской печати. Не скрывая своей марксистской ориентации, он в то же время не приемлет ленинско-сталинскую ее интерпретацию в работах тех, кого он называет "горе-марксистами", порывавшими с диалектикой и объективной истиной во имя угождения официальной псевдомарксистской идеологии. На это можно сказать словами афинян, которые в ответ на требование Александра Македонского считать его сыном Зевса, ответили его посланнику: "Если хочет, пусть будет!"
Опасение у меня возникает только в одном. Рассматривая свой современный марксизм как научный, вовлекая в свои культурологические, эстетические и аксиологические исследования материал современного научного знания – системный подход и синергетику, сменившую кибернетику, – М.С. Каган подвергается искушению, увы, характерному для марксизма: считать свою методологическую позицию в качестве единственно правильной. Ведь для науки истина – одна. Всё, что ей не соответствует – антинаука.
Нельзя забывать, что аксиология – это сфера не просто научного, но философского знания, которое базируется на метафизических аксиомах, научно не доказуемых и не опровергаемых. В этом плане вправе существовать, как неомарксистская, так и неокантианская, феноменологическая, теологическая, бахтинская, шпетовская, лосевская и т.п. аксиологии. Разумеется, каждый мыслитель имеет право на свои убеждения и право убеждения других. Но если каждый имеет право, то имеют право и все. Если системный плюрализм может быть в той или иной аксиологической концепции, то в истории аксиологии плюрализма не может не быть. Это теоретическое разнообразие, диалог между различными аксиологическими концепциями,  соревнование между ними – важнейший стимул их развития. Весь этот реальный аксиологический плюрализм истории аксиологической мысли отражает и выражает необычайную сложность самого изучаемого явления – человеческих ценностей, – сложность, предполагающую взаимодействие различных методологических подходов. Такой плюрализм не отрицает того, что существует Истина. Но он предполагает движение к ней с разных сторон. Ничто так не отдаляет от  постижения Истины, как претензия на её монополию*.