Милослав Шутић

ПОДРХТАВАЊЕ   СМИСЛА

         Правећи "инвентар" најважнијих појмова око којих је организовано  његово разуђено научно дело, Ролан Барт, на једном месту  у својој књизи Ролан Барт по Ролану Барту  (Roland Barthes par Roland Barthes ), каже да је "подрхтавање смисла" "честа тема" у "моралности знака" као предмету читавог његовог "рада". Барт прецизира да поменута "моралност" није  "морал", као и да у њој "подрхтавање смисла" (frisson du sens)  има "двојако место; оно је  првобитно  стање у коме'природно' почиње да се комеша, да значи (те  постаје опет релативно, историјско, идиоматско); илузија (од које зазире) онога по себи се разуме  круни се , пуца, машина језика  почиње да ради, 'Природа' читавог друштва које је у њу сабијено  и успавано подрхтава: ја сам задивљен 'природношћу' фраза, као што се  Хегелов стари Грк чуди пред Природом и у њој ослушкује  подрхтавање смисла".  Синтагма  "подрхтавање смисла", у којој се  именица  "смисао" ближе одређује метафоричким атрибутом  везаним за физичку ситуацију  подрхтавања  земљиног  тла (земљотрес), а коју  Барт употребљава позивајући се на  Хегелово испитивање односа старих Грка према   Природи, чини  нам се погодном и значајном за разматрање неких проблема  везаних за смисао, као један од   најважнијих  филозофских, логичких , естетичких  појмова. Пођимо од Бартовог  ширег  објашњења ове  синтагме, односно од места које јој припада у целини Бартовог дела, тим пре  што је овај аутор  повезује са  својим суштинским научним опредељењем. Једна од првих асоцијација проистеклих из метафоричке лексеме  Бартове синтагме, упућује на структурализам, као оријентацију која се одмах  доводи у везу са овим особеним  мислиоцем. Може се рећи да је оно што подразумева "подрхтавање" у супротности са "структуром"  као основним структуралистичким појмом. Јер, разлику између  ових појмова, без опасности од симплификовања,  изражавамо  супротношћу  категорија  динамичног  и статичног. Наиме,  "подрхтавање", као, према Барту, стање, или ситуација "смисла", по својој динамичности је  антиподно  превасходној  статичности "структуре", која се,како наводи Рене Жирар, често илуструје метафоричком лексемом "арматура". Али, Бартова несумњива повезаност са структурализмом захтева посебну расправу, отворену за различите, па и супротстављене ставове.
У цитираном  Бартовом исказу, "подрхтавање смисла" везује се за "првобитно стање  у коме 'природно' почиње да се комеша", то јест, строги  идентитет Природе( "по себи се разуме"), из  митског времена, релативизује се  њеним укључивањем  у   ново, историјско време. Затим, Природа почиње  "да значи", односно, уместо њене непосредности, остварује се њено посредно присуство у  језику или говору, тј,  ствари  "прелазе у речи", које, временом, све више производи  "машина језика",  увлачећи у себе, поред природе, и друштво. И док се  Хегелов "стари Грк"  "чудио",  ослушкујући "подрхтавање"  иманентног  "смисла" природе, дотле Барт, како сам каже, ослушкује  "успавано подрхтавање" "читавог друштва", "сабијеног" у "машину језика", и  диви се   "природности"  језичких  "фраза", које производи та "машина".  Према  Барту, дакле, постојало је  "првобитно"  "подрхтавање смисла", везано искључиво за природу, док се у нашем времену такво "подрхтавање"  дешава у "друштву", заробљеном језичким фразама.Очигледно се ,  у дугом временском периоду који   спаја    два поменута , различита облика "подрхтавања смисла",  одвијала  својеврсна  еволуција тога смисла, која се може пратити  у филозофији и другим духовним дисциплинама. Може се рећи да је почетке те еволуције, из перспективе новијег  времена , најпотпуније осветлио Хегел, испитујући однос старих Грка  према природи.Имајући у виду овај однос, Барт, у наведеној књизи, као и у тексту "Структуралистичка  активност" (L'activite  structuraliste – 1963 ), упућује на Хегелову Филозофију историје,али  су за ову тему важне  и друге књиге истог  филозофа (Историја филозофије,Естетика). Додајмо да је у  књизи  Ролан  Барт по Ролану Барту  синтетички приказана  једна од најзначајнијих  књижевих и културолошких теорија  друге половине  2о.  века, и да је у њој аутор , поред  "подрхтавања  смисла", упутио на  још једну изазовну тему – "ослобађање од смисла". О тој теми, међутим, провокативној слично Бартовој  "смрти аутора",  која је изазвала бројне дискусије  све до наших дана, морало би се посебно и детаљније говорити Хегел, у Филозофији историје ( Vorlesungen  über  die  Philosophie der Geschichte) констатује да грчки поглед на природу  проистиче из" чуђења" ( које је, према Аристотелу, исходиште филозофије). "Чуђење" и "наслућивање", код Грка, везани су за "оно  природно у природи", као основни предмет њиховог интересовања. За "представе" грчког  човека, "природно" је, према Хегелу,  нешто "спољашње", али, тек пошто је прошло кроз "дух", односно, пошто је "направљено" духовним. Поменуте "представе" стичу се у "Пану", као "слици" свега  постојећег. Посебно важна је  везаност те "слике",као нечега "неодређеног", са  "субјективним моментом", а та везаност испољава се као  "општа језа" (allgemeine  Schauer) u  "шумској тишини". Хегел  наглашава да се  Панова слика, упркос њеној "неодређености",  могла "спознати", с тим што је такву спознају  пратило субјективно "маштање" ( Einbilden )  i  "објашњење"  онога  који спознаје. У "ослушкивању" објективних појава природе  најважнију улогу имала је "субјективна мисаоност", што је , према Хегелу, условило, за уметност  важно, "узвисивање"  неких  "мањих  божанстава" ("нимфи")  , до "муза". Зато и "бесмртне  песме муза" нису објективна чулна појава,  већ производи духа који "мисаоно слуша".  
Оваквим односом према природи, који је битно обележен деловањем  "субјективног духа", стари Грци су, како Хегел каже, доказивали  "смисао и значење" природних појава, а  поменуто  деловање  називали су "мантејом". За  "мантеју", као посебан однос према природи,  потребни су: "материја" и онај који ту "материју" "објашњава". Тако је "стари Грк" "из свога духа  одговорио на питања природе", што је, према Хегелу, с једне стране "истинито", а са друге, посебно важно, јер, на тај начин "представа" постаје  "чисто поетична". А постаје таква, јер  "дух"  у природу уноси "смисао", који "изражава природна творевина". Ако "мантеја" није "хотимично маштање", већ  машта  која "духовно уноси у природно" и  тако "представља  знање пуно смисла", онда  је , по Хегеловом мишљењу, "мантеја...уопште поезија".
Хегел, дакле, тврди  да је  "дух"  пресудно утицао на однос старих Грка  према  природи. Само посредством  духа, а не путем непосредног доживљаја природе, они су откривали  "смисао и значење"  природних појава. Њихова, духовна, спознаја природе, укључивала је машту (фантазију), као и "објашњење" поменутих појава. Посредством духа, односно "мантеје",  стари  Грци су, према Хегелу, откривали и" поетичност" природе, тачније , пресудно су  доприносили  актуелизовању  те "поетичности".        
Када кажемо да је само  посредством  духа откривана  суштина природе, онда мислимо  на  истински, обухватни увид, као врхунац односа старих Грка према  природи. А такав увид није остварен одмах, на почетку, већ је припреман постепено, смењивањем  појединих етапа. У том смислу  треба разумети и Хегелово помињање "субјективног  духа", који се може схватити  као нека врста   "претходнице"  објективног духа – врховног принципа у филозофском  систему овог мислиоца. Етапе које су , у оквиру односа  старих Грка  према природи, претходиле појави врховног, објективног  духа, Хегел  доследно прати и осветљава у својој   Историји филозофије (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie). Ту он издваја  поједине елементе "субјективног  духа",  као облике  њима надређеног објективног духа и  сагледава  њихову улогу у формирању   човекових представа о природним појавама. Шта се, онда, дешавало  у почетним фазама односа старих Грка према  природи?  Хегел каже да су  "Талес, Анаксимандар  и др. ... сматрали Сунце, Месец, Земљу и звезде за ствари и да  су  их на разне начине представљали, – представе које  иначе не заслужују  никакву даљу пажњу; јер та страна припада заправо образованости". Према Хегелу, последице оваквих схватања природе, или оваквих "представа" о природи  биле су вишеструке. Најпре је "помоћу њих природа лишена богова". Затим, они који су формирали  поменуте  "представе" , "искоренили" су  "поетско схватање природе у којем се свему што се  данас сматра мртвим приписивао прави живот , па чак и осећања и,  ако се хоће, уопште неко биће слично свести". Тако су "ово поетско схватање они... свели и претворили у прозу. Сунце се схвата  као материјална ствар, онако како га и ми схватамо, оно  није више неки живи бог".                 
Разлоге за овакво "постварење"   природе, односно за  лишавање природних појава  божанског ореола, за  "претварање"  поетског схватања тих појава   у "прозу", Хегел види у чињеници  да су поменуте представе  формиране   из перспективе  "мишљења", али не и духа. А, "у мишљењу  дух  зна за себе  као за оно што заиста постоји, што је стварно. Мишљење је идентитет мишљења и  бића". Зато се  "за дух ... оно што је  недуховно, спољашње срозава у мишљењу  на ступањ ствари, на ступањ онога што је  у односу према духу негативно". Хегел, дакле, сматра  да су за  дух, поистовећен са  "мишљењем", све природне појаве  искључиво  "просте  ствари, предмети  који су духу спољашњи, који су без духа", зато што у тој ситуацији недостају  "чистота"  тога духа, и његово"јединство".  Чим се успостави такво "јединство", које се, према овом филозофу ,остварује искључиво  посредством познате тријаде  теза – антитеза – синтеза, "чим дух схвати сама себе , чим је за себе, он управо због тога  мора  да противстави себи  своје  друго као нешто негативно  у односу према свести, – то јест да га одреди  као нешто без  духа, као ствари без  свести и без живота - па да тек на  основу  таквог предмета дође к себи ". Али   је и  "прозно схватање"  природе, остварено  посредством мишљења, према Хегелу,"у човековој унутрашњости"  условило  "сасвим  нове захтеве , различне од оних које је  он раније имао. У њима се, дакле, налазе трагови важног, нужног преображаја који су у представама људи произвели снажење  мишљења, свест о самом себи и филозофија".
"Прозно  схватање"  природе, у чијој је основи  "мишљење"  изван  "чистоте" и "јединства" духа, као почетна фаза  односа  грчког човека према тој природи, или, као  почетни облик  издвајања   слободног, субјективног мишљења   из тоталитета  "митског  схватања", како  мисли Хегел, само је делимични, а не и потпуни израз  поменутог односа. Ни "снажење мишљења", ни  појачана "свест о самом себи", ни "филозофија", па ни  формално "поетско схватање", нису  одмах допринели  превазилажењу  овакве ограничености, односно  истинској превласти духа  над матаријом, за коју се  залаже Хегел. Као илустрацију оваквих недостатака, Хегел наводи  следеће стихове  Емпедокла, које су нам  сачували  Аристотел и Секстус:

Земљом ми видимо земљу, водом воду,
Ваздухом  божанствени ваздух и ватром вечну ватру,
Љубављу љубав  и свађу жалосном свађом.

У наведеним стиховима, како каже Хегел позивајући се на поменуте филозофе, очигледно  није успостављен "никакав умни однос"  према  познатим, "реалним"  елементима: земљи , води, ваздуху и ватри. Јер, дух се  и овде, попут  "мишљења",  "понаша  према земљи сходно принципу земље, према води сходно принципу воде, итд". Слично је и са "идеалним" елементима из  цитираних стихова – са  "љубављу"  и "мржњом", односно  са  "пријатељством" и "непријатељством", "добром" и "злом", о којима говори Емпедокле у својим списима. Њихови односи  сугеришу "тоталитет елемената", који је, према Хегелу, сличан  "јединству душе",  или "митског схватања", а  њихово постојање "за нас"  остварује се "учествовањем у њима"  путем "субјективног духа". 
Успостављање оваквог, према  Хегелу, једностраног односа  старих Грка  према природи , једностраног због тога што  тај однос није  до краја осмишљен  посредством  универзалног , "чистог", духа, који је нешто "за себе", у  знаку оствареног "јединства", одвијаће се истицањем  једне или друге компоненте  тога  односа – материјалног, ( чулног), или  духовног ( идеалног). Када је реч о овом другом  случају, Хегел посебно указује  на  Парменида,  са којим је , по њему, "право филозофирање започело". А такво филозофирање, према Хегелу, најбоље потврђује  Парменидово "уздизање у царство идеалног". На ограниченост оваквог  "уздизања" , посебно у оквиру односа старих Грка према природи, указао је Плотин, имајући у виду Парменидову "главну мисао": "Мишљење и оно ради чега је мисао  јесу једно исто. Јер ти  нећеш наћи мишљење без бића  у којем се оно изражава".  Плотин, наиме, тврди "да је  Парменид  прихватио ово гледиште  уколико биће није поставио  у чулне ствари". Хегел додаје да је поменути Парменидов почетак "правог филозофирања" "још мутан и неодређен", због односа  "елеаћана"  према  "бићу" као "апстракцији", као последици "удубљивања у понор разумског  идентитета". То је само  једна врста "метафизичког  умовања", које , истина, не одбацује "дијалектику", али се "дијалектика елеатске  школе", разликује од  Хегелове дијалектике: "Наш пут је тривијалан и ближи" каже немачки филозоф, јер "ми и оно што је коначно признајемо као биће; што су  елеаћани одбацили". Поред тога, Парменидова "главна мисао" своди се на  "мишљење  и оно ради чега  је мисао", а Хегел је већ показао  да се  путем мишљења, или духа у мишљењу, природа само "постварује", односно да се  тако  природне појаве   претварају у "просте ствари", чиме се ограничава  целовит духовни човеков однос  према тој  природи. Ако, уз то, према Симплицијусу,  Парменид  често  прибегава "поетским ставовима",  који значе приврженост "једној митолошкој фикцији", то за Хегела може да буде доказ како овај филозоф чак није успео ни да  "митолошко схватање" замени "прозним  схватањем" природе.     
Да би се превазишли  претходни проблеми, према Хегелу, било је потребно  јачање "слободне индивидуалности". То се и догодило у Атини, када се ова  индивидуалност  појавила у  "њеној величини", условљавајући појаву "великих уметничких дела ликовне лепе уметности и бесмртних творевина  поезије и историје". Али је "принцип уметничке слободе" и даље остао повезан са општом основом  грчкога   морала, законитости, чак са митологијом". Јер, "иако већ видимо да је  у тим делима учињена предметом за свест велика, морална, права божанска садржина,  да је она уопште изнесена  пред свест", није се догодило оно што Хегел сматра истинским напретком, или "форма  субјективности" још увек није постала "слободна за се",  није "ступила као супротност  против онога што је супстанцијално, против морала, религије, закона". Једном речју, делимично ослобођену "индивидуалност" у Атини, још увек није био захватио, за Хегела најважнији,  процес дијалектичког јединства супротности. 
Основу овога  принципа  субјективности, односно индивидуалности, али "основу која је  још потпуно општа", Хегел налази у Сократовом претходнику, делимично и савременику, Анаксагори. Аристотел  тврди да је Анаксагора  први превазишао претходне филозофе (Хераклит, Емпедокле, Леукип, Демокрит), опредељене за  конкретне  или апстрактне  елементе и принципе  на нивоу ограничавајућег "мишљења", духа као мишљења, тако што је, опет  први међу филозофима, "изразио апсолутну  суштину као разум, или као оно што је опште, као мишљење...". Односно, Анаксагора је  "nus' , мисао или разум  уопште сазнао као просто суштаство света, као оно  што је апсолутно". Али, опет, поменуто "суштаство" он је "изразио" само"као  мишљење (не као ум)", a  "простота   nus-a" за њега "није неко биће, већ општост (јединство)". Јер, иако  често говори о  nus-u   као  узроку "лепога и праведнога",  иако,  користећи овај појам,  подразумева  конкретне садржаје, он не даје никакву његову конкретнију одредбу, нити указује на његов развој. Зато  у  случају   nus-a "немамо  ништа више  од апстрактне одредбе  онога што је у себи конкретно". 
Најобухватнији  и најпотпунији  однос према  природи, по Хегеловом мишљењу, долази до израза  у Аристотеловој филозофији. Хегел каже да је природа код Аристотела"приказана на најузвишенији,  најистинитији начин – на један начин на који је  тек у новије доба Кант поново подсетио, додуше у субјективној форми која сачињава  суштину Кантове филозофије, али ипак сасвим исправно". Аристотел, према Хегелу,  "схвата природу као живот ,  то јест као нешто такво што је сврха у самом себи  и јединство са самим собом које представља принцип његове  делатности, што не прелази у нешто друго већ што према својој властитој садржини детерминише промене сходно себи  и на тај начин се у њима  одржава; Аристотел  при том  има у виду  унутрашњу сврховитост  у односу према којој  посматра оно што је нужно као спољашњи услов". Овакав однос према природи, по Хегеловом мишљењу,  остварио је  "један савршени емпиричар, наиме , један емпиричар  који у исто време мисли", односно који, поступајући у својој  Физици "тако рећи емпирички... узима у обзир  све околности  једног предмета – као што су  време, простор, кретање, топлота, - искуства , појаве". Ово Аристотел "не чини друкчије до спекулативно, што представља  тако рећи извесно обухватање  оних момената који се налазе у представи". Наиме, као емпиричар, "он  схвата одредбе предмета посматрања, као што ми о њима  знамо  у нашој обичној свести ... ; он оповргава  емпиричке представе  и раније филозофеме, задржава оне ствари  из  искуства које се  морају задржати. И тиме  што све ове одредбе  повезује, што их чврсто држи повезане,  он на тај начин  образује појам, у највишем степену је спекулативан, док у исто време изгледа емпиричар". Према Хегелу, за Аристотелову емпирију се може рећи да је тотална зато што  "он све одредбе  фиксира у исто време  уједно. Ако из простора  издвојимо  емпиричке  одредбе како ваља, онда ће то бити врло  спекулативно;  оно што је  емпиричко, схваћено у  његовој синтези, јесте  спекулативан  појам". Ако се поступи  супротно, тј, ако  се "фиксира   прво  једна одредба, па  потом опет нека друга, као што  чини разумска  рефлексија", онда се, по Хегеловом мишљењу, поменута "синтеза" не може остварити, нити се "емпиричко" може "схватити" као  "спекулативни појам". Аристотел је, дакле, према Хегелу, у свом односу према природи поступао на прави начин, односно на начин који  неком  "емпиричару" једино омогућава  допирање до  "појма".  А "појам" , и за Хегела, не само у оквиру односа према природи, већ и према  укупно постојећем, има врховну позицију,  изнад "емпирије",или, изнад целокупне материјалности и чулности. Само што Аристотел и Хегел  до појма долазе на  различите начине : за Хегела се, наравно,  не може рећи  да је "емпиричар", већ да, сасвим супротно, полази од априорне позиције духа, па онда,  из односа духа са материјом,  издваја "појмове" који  значе враћање том духу као новој, врховној "синтези". Код Аристотела су матријалне, емпиријске чињенице почетне премисе постепеног уздизања до појма.
О  овој разлици морало би се говорити  дуже и детаљније, укључујући и проблеме употребе термина "материјалистичка", односно "идеалистичка"  филозофија. Истовремено, морамо обратити пажњу на још једну чињеницу која, из перспективе Хегеловог разматрања односа старих Грка према  природи , такође приближава ставове  немачког и старогрчког филозофа. Хегел је  видели смо, показао како су старогрчки филозофи пре Аристотела посредством "мантеје"уносили "смисао и значење" у природне појаве. Али, пошто у оквиру  оваквог односа према природи није  суделовао универзални "дух", већ је све било потчињено ограниченом, "субјективном духу", "мишљењу" и "разуму" изван  сложеног дијалектичког процеса,то је, дуго времена , истинско "поетизовање" представа о природи  било потчињено "прозном схватању" природе. Тек је Аристотелов "Ум"  омогућио не само доследно  естетизовање, односно поетизовање  представа о природи, већ и свеобухватно осмишљавање  човековог односа према тој природи.Јер,  "вечно живи, вечно делатни Ум је, по Аристотелу, истинска узвишена лепота".
Ако  претходно, Хегелово тумачење  Аристотеловог односа према природи, сагледамо  из перспективе наше теме, онда се намеће закључак  да  Бартово  метафоричко "подрхтавање смисла", као илустрацију односа  старих Грка  према природи, најубедљивије потврђује  Аристотелова  филозофија природе. Јер, Хегелов закључак да је  "код Аристотела природа приказана на најузвишенији, најистинитији начин" проистиче из његовог сазнања о  свеобухватности  и максималној сложености  Аристотеловог односа према тој природи. Логично је, онда, да се у оваквим оквирима могла појавити  не само максимална  "концентрација" смисла, већ и динамика тога смисла у највишем степену, коју  Барт  сугерише необичном, упечатљивом синтагмом. Динамичност  Аристотеловог односа према природи  пре свега проистиче из  чињенице да  је овај  филозоф, по Хегеловим речима, "савршени емпиричар",  а  може се сматрати таквим зато  што "у исто време мисли". Сам начин Аристотеловог мишљења, на крају, највише  оправдава наведену  оцену, јер  Аристотел, као "емпиричар" у односу према  природи   дијалектички  мисли, што, за Хегела, значи  поступање  у  духу  основне дијалектичке схеме:  теза – антитеза – синтеза. Аристотел управо чини  теко,јер,  како смо видели, најпре  "узима у обзир  све околности једног предмета". Затим,  антитетички  "оповргава  емпиричке представе и раније филозофеме", а "задржава оне ствари из искуства које се морају задржати". (Ово је, у ствари, једна врста "редукције"  на коју подсећа  феноменолошка редукција Едмунда  Хусерла из нама блиске прошлости!). Пошто је , тако, направио  селекцију "ампиричких одредаба", Аристотел, према Хегелу, чини све што је неопходно за постизање  "синтезе": "он све одредбе  фиксира у исто време уједно";  "повезује" их, "чврсто" их "држи повезане"  и на тај начин  "образује појам". То није обични, већ  "спекулативни појам", као потврда  да је Аристотел  "емпиричко схватио у његовој синтези"  и тако постигао  врховни, "спекулативни појам".
Оно што, у оквиру овакве, "емпиричке синтезе", Аристотела приближава смислу, односно динамичном осмишљавању природе, јесте "сврховитост", коју  он, поред "нужности", везује  за ту природу. "Сврховитост" пресудно доприноси  двоструком статусу природе: она је, истовремено, "биће за себе"  и "биће за нас". Хегел овакво двојство  у Аристотеловом "приказу" природе  објашњава  полазећи од чињенице  да старогрчки филозоф "схвата природу као живот, то јест, као нешто такво што је сврха у самом себи и јединство са самим собом".  На  основу оваквог  објашњења, искључиво се  може  стећи утисак  о затвореном идентитету  природе, односно о строгој  изолованости својственој једном "бићу за себе". Али се претходни Хегелов закључак продужава  у следеће, кључно објашњење: "Аристотел  при том има у виду унутрашњу сврховитост  у односу према којој  посматра оно што је  нужно као спољашњи услов". А то  "што је нужно као  спољашњи услов"  у односу на, сада можемо рећи, "сужени" појам природе, пре свега може бити Аристотелов  врховни  принцип – Ум.
Речено је, већ, да Ум, према Аристотелу,  истовремено "естетизује" и свеобухватно осмишљава  човеков однос  према природи. Али, шта је за Аристотела , уопште, Ум,  и како се одвијају  његове "делатности", пре свега , осмишљавање,  као основна међу тим "делатностима" ? Имајући у виду оно што је на различитим местима у делима овог филозофа блиско појму Ума, може се  закључити да је овај појам  истовремено  обележен и јединством и разноврсношћу, слично поменутој двострукости природе,  али и по много чему различито од ње. Различито, јер је Ум врховни "спекулативни појам", проистекао из  Аристотеловог дијалектичког односа према природи, дакле "апстраховањем" конкретног, чулног, "емпиријског". У том смислу, Аристотелов Ум  садржи  елементе "апстрактне општости", који су, истовремено, може се рећи,  битно превладани елементима"конкретне општости". Није ли ово  противречност, као  што је било мишљења и о могућној  Аристотеловој противречности  појмова општег и појединачног?  Одговор на ово питање треба тражити у чињеници да је  Ум, као резултат  доследно  остварене  редукције "емпиричке"  датости, врховна, вечна "идеална" суштина.
Када се помиње "вечност"  Аристотеловог  Ума, онда је, с обзиром на  "порекло" тога Ума у "емпирији", очигледно да  он нема  божански карактер, као  Платонова Идеја. Такође се  може рећи да је , за разлику од  Платонове  Идеје  као "демијурга" , Аристотелов исходишни  принцип Ум као "мишљење  мишљења". (Ово су, само, неке од разлика које  не  смемо занемарити у контексту  подсећања  да  су  везе између Аристотела и Платона  често  терминолошки  потврђене). За све, бројне, и што је још важније, суштинске, разлике  између два највећа старогрчка филозофа, разлоге треба тражити  не само у "диференцији"  Идеје  и Ума, већ и у чињеници да је Платон  искључиво пратио  оваплоћење  Идеје у  реалности, док Аристотел настоји да  створи  "дијалектичку слику" "космичког Ума". Зато, док се  Платонова  Идеја  битно модификује  у појединачним стварима, дотле   општост  Аристотеловог  Ума у "појединачном" остаје непромењена.
Могло би се рећи  да Аристотел  сугерише закључак о испољавању општег искључиво у "појединачном", на тај начин  што оно постаје  "природа појединачне ствари". Ту "природу" сазнаје, односно може да сазнаје "апстрактни  Ум",  јер је   Аристотелов  Ум у целини  савршени, "идеални" облик, заокружено  јединство  апстрактног и конкретног, настало "прочишћавањем"  емпирије у  "спекулативни појам". Подсећамо на  Хегелове  речи: "Оповргавајући  емпиричке  представе и раније филозофеме", Аристотел је  "задржао оне ствари  из искуства  које се  морају задржати". С обзиром на  природу "емпирије", поменуте "ствари" морају бити материјалне , а  пошто је  Аристотел "емпиричко схватио  у његовој синтези", те "ствари"  су попримиле карактер  "спекулативног појма". У "идеалном"  Уму, апстрактно и конкретно  чине исто такво, "идеално" јединство. Зато и тврдња да Аристотелов Ум "има  своју сопствену  материју",  захтева  додатно упућивање на "идеални"  карактер те материје. Једино под овим условом може се расправљати о превласти  "материјализма"  или  "идеализма"  у Аристотеловој филозофији, што су, опет, условни  термини.
"Идеално" јединство  Ума  такође у потпуности оправдава и објашњава  Аристотелово изједначавање тога Ума са "лепотом" , јер, све  оно  у чијој је основи та  "лепота", све што припада естетској и уметничкој сфери, није  последица  непосредног трансцендирања  "емпирије", већ "преображаја" те "емпирије" у "идеалну чулност" Ума. "Преображаја" у оквиру  Аристотеловог  "приказивања" човековог  односа према природи,  за које је Хегел рекао  да је  "најузвишеније и најистинитије".
На  крају  , Аристотел  "дијалектичку слику" "космичког Ума" употпуњује  једним  појмом, или једном релацијом, чијих трагова нити има, нити може бити у Платоновој  Идеји, а која је  неопходна за за разумевање  како смисла у целини тако и свих његових облика и стања, па, онда, и његовог , метафоричког, "подрхтавања". Наиме, у основи  поменуте "дијалектичке слике" је ситуација  заједничка за  све  облике човековог  односа  према природи, али и према свету у целини. То је ситуација која подразумева, с једне стране, човекову свест, као  духовно-душевно стање, и, са  друге, све оно према чему се та свест односи, што је  њен предмет. А  све  облике поменуте ситуације обухвата једна општа схема, важећа  за различите видове  човековог додира са светом као и за  све  науке  које испитују човеков положај у свету – субјект-објект  релација.
Онај  Хегелов "стари  Грк", који се, према  Барту, "чуди пред  Природом и у њој ослушкује подрхтавање смисла",  јесте један  субјект, ближе одређен  националном припадношћу. Субјект је и филозоф, Аристотел,  који се  на посебан начин  односи према "емпиричкој" датости и тако  у свом односу према Природи допире до "спекулативног  појма". Исти субјект  далекосежно приписује  Природи "унутрашњу сврховитост", поред, рекло би се,  уобичајене  "нужности", а онда постојање такве "сврховитости"  доводи у непосредну зависност од онога што је  "нужно као спољашњи услов". То је, опет, субјект, подчињен Уму, то је човек као субјект, од кога, у крајњем случају, не зависи судбина  објективног света, али за кога, све док је у њему присутан, тај  свет постоји као предмет  промишљања, односно, чије су све особине, па и смисао, од човека као субјекта одређене, и , пре свега, за тај субјект важеће. Самим тим што је  Аристотелов субјект  изразито  објективно оријентисан (поред наведених примера, то потврђује и његов став да у човековој  субјективности  нема садржаја који нису објективног порекла )  несумњиво је  и  субјект-објект  релација један од најважнијих појмова његове филозофије у целини. Зато се на ту филозофију може  у потпуности применити оно што је  Ернст Блох рекао за  Хегелову филозофију: "Битно, оно што  увек  пролази кроз Хегелову филозофију: дијалектичко посредовање  субјект-објект овде  је неизоставно". Ако Аристотел посебно инсистира  на субјект-објект  релацији у оквиру Ума, а Ум у потпуности изједначава са  "лепотом",  то јест са естетским и уметничким садржајима, онда је и то у сагласности са чињеницом да овој релацији  припада посебно место међу најважнијим естетичким појмовима.
Поменули смо  пресудну важност субјект-објект  релације  за  смисао у целини и  за  поједине облике и стања тога смисла. Значај ове релације долази до израза и у  једној, за нас прихватљивој,  дефиницији смисла,  која потиче од  Ј.Е. Хајдеа, познатог по  темељном истраживању  лингвистичке и логичко-филозофске димензије овог појма. Хајде, наиме, између осталог, тврди да "смисао  није никакав појам суштине, него је то  релациони  појам",  то јест, да реч "смисао"  не изражава "ништа друго до  један  однос...". Ова дефиниција се може прихватити  управо из перспективе  субјект-објект  релације,  али само као општа, почетна премиса,  уз нека , неопходна додатна  објашњења. Ако  релациони карактер  смисла , на који указује  Хајде, као и  однос субјект-објект,  подразумева динамичност  тога смисла; затим, ако  се  успоставља дистинкција  између таквог, динамичног појма,  и  "суштине", која је, у основи , супротна, статична, онда се, ипак, не може у потпуности искључити веза  између ових појмова, као што то чини Хајде. Смисао, наиме, никада не сме изгубити везу са  суштинама, иначе би га, у супротном, слобода  до краја релативизовала. На овакав закључак упућује и  Аристотелова "сврсисходност", која, под условом да  не искључује везу са суштином, може послужити за још једну, такође општу, али , баш због  ове везе, по нечему  и суштинскију  дефиницију смисла као основног разлога постојања  неке појаве, неког предмета. И сама појава, као нешто објективно,најчешће на први поглед  статична, у ствари је динамична, како  сама у себи, тако  и у свим, различитим односима према суштини. Зато се може рећи  да је читав распон субјект-објект  релације обележен динамиком, која је увек  динамика   смисла, или, сликовито речено,  "подрхтавање  смисла". То значи да је свака  "слика  смисла", аристотеловски, односно хегеловски речено, у основи  "дијалектичка слика",  што, између осталог, подразумева  различите  предзнаке  за  поједине врсте смисла (на пример, "позитивни" или  "негативни"  предзнаци  у оквиру етичког  смисла ).
Ако нас посебно интересује  "подрхтавање" као метафоричко обележје  једне  врсте смисла, естетског смисла, онда  морамо имати у виду чињеницу  да овај смисао  на  посебан начин обједињује  све основне димензије смисла уопште: логичку, филозофску, психолошку, рационалну, емоционалну... Посебност оваквог обједињавања  подразумева  присуство  неких, међу најважнијим естетичким појмовима, који и номинално  садрже естетске одреднице:  естетски доживљај, естетски суд, естетски укус, естетска  вредност... Једна  расправа о  естетском  смислу , сигурно, подразумева  испитивање  улоге  свих   наведених  појмова у оквиру овог смисла. Али, нас сада интересује  само једно, поменуто стање  естетског смисла – његово "подрхтавање". Барт,  видело смо, тврди да је "подрхтавање смисла"  "честа тема"  у "моралности знака" као предмету читавог његовог "рада". Да би ову тврдњу поткрепио, пошао је од  "првобитног стања", односно од  "чуђења"  "Хегеловог  старог Грка"  пред Природом, у којој је  "ослушкивао подрхтавање смисла". Иако  француски теоретичар  не помиње  естетски смисао , може се закључити да је у  наведеном  "првобитном стању"   дошло и до  одвајања  овог смисла од  друге основне врсте смисла,  егзистенцијалног  смисла. Јер, тада,  упоредо са "комешањем", Природа почиње и да "значи", односно да "прелази у језик", који, од почетка, има  естетску  димензију. Такву, естетску димензију, наравно, имала је  и Природа, као, према Аристотелу, истовремено  нешто "по себи"  и нешто "за нас", за човека. Природа је, наиме, још  у "првобитном стању", најпре непосредно изазивала у човеку одговарајућа душевна расположења, међу којима је и   дивљење , као естетска емоција, па су  онда  њена  значења  прелазила у језик, који ће посебно осмислити  поменуте емоције. Али су се  естетске емоције,  и тада , као и касније, јављале упоредо са егзистенцијалним емоцијама  , међу којима посебно место  припада  страху. Ово, почетно , упоредно постојање  естетских и  егзистенцијалних емоција, или естетског и егзистенцијалног смисла, који истовремено "подрхтавају", опет, уверљиво описује  Хегел у својој  Естетици:  "Човек је у стању  да се уживи у  тај живот природе, у то њено одјекивање  у души и душевности, и тако и с њом  буде у присном односу. Као што су  Аркађани говорили о некоме Пану, богу  овчара, који у  мрачној шуми  улива људима страх и трепет, тако различита стања околне природе у њеној благој ведрини, њеној мирисној тишини, њеној пролећној свежини, њеном зимском смрзавању, у њеном буђењу ујутру, у њеном вечерњем  спокојству  итд. изазивају у нама  душевна   расположења  која одговарају тим  стањима природе".
Као што се види,  у оквиру односа  "Аркађана"  према природи, Хегел указује  само  на један правац кретања: од објекта према субјекту.  Такав , рецептивни аспект  и  естетског и егзистенцијалног  смисла сведочи о  потпуној превласти објекта над субјектом  , чије су последице  једна , готово  паралишућа, егзистенцијална емоција ("страх"),  и  пасивни паралелизам  субјективне душевности. Отуда  могућност  само једноличног  "подрхтавања" ("трепета")  и једног и другог смисла,  уз минималне разлике  условљељне  карактером  егзистенцијалних, односно естетских емоција. Било је потребно још много времена  да се  створе услови  за  сложени, динамични однос  између човека и природе, однос вишеструке узајамности, који омогућава потпуно испољавање другога, за  естетски смисао битног, стваралачког аспекта. На такав однос, који условљава  максимално  "подрхтавање"  естетског смисла,  указао је један песник, Рилке, описујући настанак својих, познатих Девинских  елегија. После често цитиране  реченице: "Ми смо пчеле невидљивога", Рилке  наставља: "'Елегије'  нас  показују на томе послу, на  послу тих непрестајућих преокрета  драгих  нам  видљивих и опипљивих ствари у невидљиво треперење и узбуђење наше природе, која у сфере васионског треперења уноси нове бројне вредности. (Како су разне материје у козмосу само експоненти различитог треперења, то ми, тако, не припремамо само интензитете духовне  врсте, него, ко зна, и нова тела, метале, звездане маглине  и сазвежђа)".
О субјективном стваралачком "подрхтавању" у оквиру естетског смисла сведочи и један савремени филозоф, који је, после "драматичног процеса", постао "песник", Емил Сиоран : "Страшно волим варварски и спонтан полет инспирације, богату струју  душевних стања, њихово унутарње блистање  и њихово искрено дрхтање, истински  лиризам и пароксизам  духовног живота  који од инспирације стварају  једну вредну реалност у низу услова  стварања". Најзад, вратимо се Ролану Барту  са почетка овог текста, који је нагласио  посебну улогу језика, односно знака у савременој  духовној ситуацији. Пошто је, по њему,  у данашњем  свету читаво друштво  "сабијено" у "машину језика",  у којој "успавано подрхтава", "идеално стање  друштвености  оглашава се овако: огромно и неуморно  брујање покреће  безбројне смислове који одјекују, праскају и бљескају, никада не попримајући коначни облик знака жалосно отежалог од  његовог означеног: то је срећна и идеална тема, јер тај идеално  подрхтавајући смисао  бива немилосрдно покупљен од очврслог смисла (од  смисла  Doxe)  или од  ништавног смисла (смисла  мистика о ослобођењу)".
Судећи по ставовима које смо коментарисали у овом тексту,  може се закључити да је  метафоричко "подрхтавање" суштинска одлика  смисла уопште, и посебно, естетског смисла. Ако  естетски смисао  проистиче  не само из вербалних знакова и њиховог значења, већ и из  других знакова ( звук, боја...), као средстава израза у невербалним уметностима, јасно је да у уметничком стваралачком процесу, од замисли па до оствареног уметничког дела, не постоји  ниједна  "естетска чињеница"  која не "подрхтава", не "трепери",  нити постоји било који моменат који  није у знаку оваквог, динамичног стања. Барт, како смо видели,  сматра да је то  "срећна и идеална тема",  због непрекидне опасности од "очврслог смисла", или од "ништавног смисла". Ако се, за тренутак, задржимо на овим, по Барту неприхватљивим , облицима смисла, видећемо да је, почетком  двадесетог века, исти став  имао и Едмунд Хусерл, указујући на  рационализам и мистицизам,  као непожељне  оријентације у његовој , сада можемо рећи, епохалној феноменологији.Тако је, дакле, читав двадесети век  протекао под претњом два  непожељна  облика смисла. И не само под њиховом претњом, већ и у  знаку њиховог актуелног присуства. А на питање зашто је "подрхтавање смисла" онтолошка неминовност, најкраћи одговор  гласи:  зато што не постоји потпуна, супстанцијална сагласност субјекта и објекта, свести и предмета,  као условних појмова за  разматрање смисла уопште и његових појединих облика. Тачније, поменута  сагласност  не постоји у реалном свету,  већ само у Аристотеловом  "Уму",  као врховни, идеални смисао. Најприближнији овом, недостижном смислу , је  реално-идеални  естетски смисао.

 

 

Литература:

Ролан Барт по Ролану Барту, Нови  Сад, Подгорица, 1992., прев. Миодраг  Радовић                 
R. Barthes,  Essais  critiques , Editions du Seuil, Paris, 1964.
R. Bart,Knjizevnost Mitologija Semiologija, Nolit, Beograd, 1979. Prev. Ivan Colovic
G.W.F. Hegel: Lesons  sur la philosophie de l'histoire, Vrin, Paris, l946.
G.W.F. Hegel, Istorija filozofije /,//, BIGZ, Beograd, ,l983. Prev. Dr Nikola M.Popovic
G.W.F. Hegel, Estetika, Kultura, Beograd, 197o. Prev. Dr Nikola Popovic
E.Bloch, Subjekt - Objekt Objasnjenja uz Hegelovu filozofiju, Naprijed, Zagreb,1975. Prev. Stanko Bosnjak, Milan Kangrga
Аристотел,  Метафизика ,Култура, Београд,  Прев. Бранко Гавела
Аристотел, Органон , Култура, Београд, 1970, Прев. Др Ксенија Атанасијевић
М. Merleau-Ponty, Le sens et non sens, Paris, l965.
А.Ф. Лосев,  Бытие Имя Космос. Москва, 1993.
А. Ф. Лосев, А.А. Тахо-Годи, Поздняя классика. Аристотел, у: "История эстетической мысли. Том первый. Москва, 1985.
М. Шутић, Прилози истраживању смисла  лирске песме , 1. Смисао лирске песме 2. Теорија  информације и смисао  лирске песме, у:  Поезија и онтологија, Вук Караџић, Београд, 1985.