На главную страницу

 

Об Академии
Библиотека Академии
Галереи Академии
Альманах <Академические тетради>

НЕЗАВИСИМАЯ АКАДЕМИЯ ЭСТЕТИКИ И СВОБОДНЫХ ИСКУССТВ

 А. Дюрер. Св. Иероним в своей келье. 1514

БИБЛИОТЕКА АКАДЕМИИ

 

А.И. Раскин

Россия как четвертый вопрос философии (из цикла статей)

Две России Владимира Соловьева

 

1.

Предыдущая (первая) часть нашего исследования была посвящена периоду возникновения в первой половине 19 века "философии России". Это был период создания первоначальных аналитических схем, с помощью которых их авторы пытались дать объективные ответы на вызванные временем вопросы о тех закономерностях, которым подчинено бытование России. Первые попытки философствования о России не дали общезначимой разгадки тайны особого уклада жизни и особой судьбы Отечества, разительно непохожей на исторические судьбы других народов, но привели к возникновению самобытных общественно-политических идеологий в виде "славянофильства" и "западничества", а также дали импульс к дальнейшему развитию отечественной философской мысли и философского образования. Непреложно следовало, что раскрытие исторической судьбы России становилось возможным вследствие возникновения новой, синтезирующей идеи, находящейся за пределами уже данных ответов.
Но для этого требовалась фигура совсем другого масштаба. Для решения своей глобальной задачи, как и для своего окончательного оформления, русская философия нуждалась в "мыслителе", который соберет все предыдущее накопление, оплодотворит его силой своего гения и освятит Авторитетом. России как цивилизованной стране нужен был свой Платон или свой Гегель. России как непознанной территории нужен был Пророк, через которого Божественный разум изречет ответы о судьбе и предназначении России. Ждать философского мессию России пришлось довольно долго. Потребовалась очередная смена исторических декораций, уход в небытие Николая I, долгая подготовка и, наконец, отмена крепостного права, чтобы на очередном "выдохе" иллюзорной свободы возникла фигура Владимира Соловьева.

2.

Соловьев был прирожденный философ – гений. В ранней юности, едва выйдя из детства, он постиг свое предназначение. Слышать свое предназначение дано только натурам гениальным. Все основные идеи своей философской системы Соловьев сформулировал к 20 годам, в 21 год опубликовал первую книгу, к 28 годам завершил создание собственного философского учения. У гения нет периода становления. (юношеские стихи Пушкина или драма Лермонтова "Испанцы", написанная им в 16 лет, могли бы стать признанными вершинами творчества иного поэта или драматурга). Но Соловьеву дано было быть еще и русским гением, а это значит – вместе с небесным даром – нести в себе тяжесть непознанности мира, в котором его "угораздило родиться с умом и талантом". И если русский гений-поэт может собственной смертью (Пушкин, Лермонтов, Маяковский, Есенин) оборвать свой диалог с Россией, которая не желает "дать ответ" (троп Гоголя) , то русский гений-философ, случись ему явиться, обязан по своему предназначению дойти в поисках ответа до последнего ему отпущенного предела...

3.

К началу 70-х годов 19 века, от которых следует начинать отсчет философской деятельности Соловьева, пафос "вопрошания о России" не имел видимой актуальности. Наиболее серьезная часть России, официальная и либеральная, находилась в сложном внутриполитическом диалоге, в поиске практических путей продолжения начатых реформ, оставив вчерашние споры о "русском пути" публике второго разбора, – записным журналистам и радикальной молодежи. Первая российская "гласность", дарованная Александром II, вызвала к жизни невиданное доселе количество газет и журналов, на страницах которых фундаментальные идеи западничества и славянофильства вырождались до фельетонного уровня; активная же оппозиция правительству, принявшая революционно-заговорщическую форму, имела как "западное" крыло – в виде импортированных Бакуниным анархо-социалистических идей, так и "славянофильское" – в виде революционного народничества.
Оставались еще "университетские умы", но одни из них, преимущественно "западной" ориентации, посвятили себя проблемам спекулятивной философии (гегельянец Б.Чичерин или неокантианец Л.Лопатин), духовные же наследники Хомякова и Кириевского (Страхов, Астафьев, Самарин) были, по определению А.Лосева, "свободными литераторами, которые... выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни о его продуманном обобщении, ни о его логической последовательности." Центром ученого сообщества по-прежнему оставался Московский университет – "колыбель" западников и славянофилов, хранящий традиции умеренной фронды и преувеличенного патриотизма.
Следует заметить, что в биографии Соловьева, начинавшего профессиональную философскую деятельность еще будучи студентом Московского университета, присутствует отчетливо выраженная родовая схожесть с тем поколением "студентов-философов", кто первыми попытались "сформулировать" Россию. Ранее мы отмечали "повивальную" роль университетского профессора физики, минералогии и сельского хозяйства М.Г.Павлова, воспитавшего на своих философских факультативах и в своей семье первых философов России. В "случае" Соловьева эта схожесть или даже традиция доходит до символического завершения: кажется, что самим фактом рождения в семье С.М.Соловьева, профессора русской истории и ректора Московского университета, Владимир Соловьев был "посвящен" России.

4.

Соловьев университетской поры "не замечен" в участии в каких-либо публичных диспутах, кружках и обществах. Первым значимым фактом, свидетельствующим о его будущих намерениях, может служить разве что переход с физико-математического на историко-филологический факультет. Он учит языки (шесть языков) и штудирует в подлинниках мировое философское наследие. Соловьев не спешит примкнуть к станам западников или славянофилов, революционеров или реформаторов, не начинает поспешно вслед за ними гадать о России на философской "кофейной гуще". Можно предположить, что если в эти годы он и пытается отыскать "следы России", то ищет их не в фактах окружающей его действительности, а в глубинах общечеловеческого, суммированного на данный исторический момент знания. Однако в многовековом споре монизма и теизма, Разума и Универсума не угадывается объяснение тем аномалиям, которые отличают Россию, ее жизнеустройство, от всего остального человечества, не вычитывается ее судьба, ее роль и место в мировой истории.
Предыдущее поколение философов России пыталось использовать для исторического анализа русской действительности систему Шеллинга, а затем Гегеля, то есть они брали на вооружение самые совершенные для своего времени историко-философские идеи. Однако ни одна из этих идей не совпала с теми действительными, но невыявленными законами, которые препятствовали России проходить все естественные фазы исторического развития или ставили бы саму идею развития России под сомнение. Но если не отрицать саму Россию, как это сделал однажды Чаадаев, а продолжать поиск философских мотиваций, то, по необходимости, сомнению или даже отрицанию должна быть подвергнута сама истина о всеобщей действительности в том виде, как она дана у великих философов-рационалистов, и прежде всего, у Гегеля.
К подобному выводу и приходит молодой Соловьев. Но несмотря на то, что этим выводом Соловьев как бы отказывается от наследства русских шеллингианцев и гегельянцев, он в то же время продолжает следовать неначертанной традиции философии России – традиции обращения к немецкой философской основе. Вслед за своими предшественниками Соловьев начинает свой путь с принятия отправной для себя идеи от той же немецкой классической философии.

5.

"Немцем-учителем" Соловьева становится последний великий германский философ-классик – Шопенгауэр. Именно от Шопенгауэра Соловьев безоговорочно принимает основополагающую для всей своей будущей системы идею о возможности и даже необходимости привлечения религиозной формы мысли к решению философских вопросов.
На этом сходство с предшествующей Соловьеву традицией философского осмысления России и кончается.
В истории мировой философии с именем Шопенгауэра связан распад классической философской системы, фактическое ее отрицание, переход к скептицизму и субъективизму, к философскому модернизму, выраженному в конечном счете в ницшеанской идее "смерти Бога". Соловьев же берет мысль Шопенгауэра о невозможности постижения действительности через методы классической спекулятивной философии лишь в качестве отправной точки и начинает утверждать не полную невозможность, а всего лишь недостаточность отвлеченных идей и рационального знания для истинного понимания действительности. И если в конечном выводе Шопенгауэра действительность является непостижимой, а человеку остается (или дана) лишь возможность постижения Бога, то у Соловьева эта дуальная оппозиция разрушается, переворачивается и становится "мостом" к истине. Суть собственной философской позиции Соловьева звучит так: постигая Бога, тем самым постигается и действительность.

6.

Итак, Соловьев вслед за Шопенгауэром обращается к религиозной форме мысли в философии и первым в России позволяет себе значительную коррекцию принятой от немецкой первоосновы идеи.
Мы так настойчиво акцентируем связь идей Соловьева с идеями Шопенгауэра, а через него с немецкой классической философией вообще, чтобы, во-первых, убедиться, что Соловьев, ведая или не ведая того, но следует известной уже задаче "философии России" – перенесении новой и авторитетной классической идеи на "русскую практическую почву", что делалось всегда с конкретной целью – получения "ответа" о России и объяснения ее феномена. А во-вторых – и это намного важнее, – чтобы утвердить, что идеи Соловьева изначально имели не религиозные, а строго философские основания, связанные с великой европейской философской традицией.
Это позволит нам избежать достаточно широко принятого мнения о нем как о христианском или религиозном философе, развившем свое учение из личной веры в Бога. Известно, что он не принадлежал к категории людей страстно верующих. Не было таких людей и в его ближайшем окружении. При этом вера как проблема волновала его с молодости. Известны письма, в которых совсем еще юный Соловьев рассуждает о возможности прийти к вере через абсолютное неверие, посредством чистого знания.
У Шопенгауэра религия и вера не несут в себе положительного смысла, являясь всего лишь последним убежищем "гордого Разума", не способного справиться со ставшей вдруг иррациональной действительностью. Отношение же к вере у Соловьева имеет прежде всего положительное свойство, его вера – это всегда "положительная вера", "положительная религия", которая затем трансформируется в философский термин – "положительная метафизика".
Вера требовалась Соловьеву, но не ради идеи личного спасения; даже постижение Бога не было конечной целью. Поэтому не случайно, что всерьез готовясь к поступлению в Духовную академию, он предпочел все же университетское образование. Необычайный интерес Соловьева к религии и жажда личной веры – "как у мужичка" – станут понятны, если от личности Соловьева перейти к действительности, его окружающей.

7.

Ниже нам предстоит подробно говорить о "русском богоискательстве" вообще и его проявлениях в период российской истории, на который попадает деятельность Соловьева. Пока же отметим, что в российской истории христианской идее в ее православной конструкции принадлежала всегда заметная, если ни главенствующая роль. Это была единственная общенациональная идея, способная без принуждения, естественным порядком, переходить в чистое чувство. В официальных мифах и народных преданиях, шедших из самых глубин отечественной истории, христианская идея, "рука Всевышнего", выступала как последнее и чудесное спасение России при всех смутах и невзгодах. Наконец, христианская идея оставалась единственной связью социальных полюсов российского общественного устройства при очевидном социальном расколе, некогда поразившем Россию и продолжающем в современной Соловьеву действительности быть одной из главных причин ее исторического перманентного недуга.
Поэтому русскому философу, взалкавшему истины и желающему, чтобы эта истина послужила несчастному Отечеству, философу, принявшему в наследство все предыдущие неудачи объяснения России через рациональное знание, может показаться, или он может увериться, что нет другого выбора, кроме как только обратиться, припасть к величайшей из общечеловеческих идей, к христианству, остающемуся единственной идеей-чувством, которой или которым может быть разгадана Россия.
Но при этом сама религия, даже в глубоко личной вере – "безответна", ибо, по христианским канонам, в явлении Христа и содержался окончательный "ответ" человечеству на все его вопросы. И если для верующей души такой ответ самодостаточен, то для русского философствующего ума христианская идея сама по себе не определяет того "последнего" ответа, в котором содержались бы и объяснялись все без исключения стороны российской действительности. Христианская идея в русской философии как "философии России" требовала своего непременного раскрытия, что и попытался осуществить Соловьев.

8.

Философское обоснование своих идей Соловьев формулирует в магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)". Он выдвигает принципиально новую задачу для философии: установить внутреннюю связь между началом божественным и началом материальным. При этом в качестве материального начала у Соловьева выступает вся система западного отвлеченного идеализма, который никогда от Бога не отказывался. Назвав позитивистский идеализм "материализмом", Соловьев тем самым утверждает новый принцип философского познания, согласно которому постижение истины через мышление о Боге невозможно, если мыслящий сам не находится в то же время "в Боге", не ведает истинного тождества с Ним. Познание Богом, но вне Бога, дает, по Соловьеву, искаженную картину мира, далеко уводящую человечество от истины. Истина же, убежден Соловьев, имманентно присутствует в христианстве и может быть открыта человеку в вере, пропущенной через философствующий разум. Поэтому "чистая" метафизика определяется им как знание отрицательное, поскольку оно основано лишь на существующем, ничего не созидает, а только объясняет "хаос". Религиозное же знание, основанное на вере в Откровение, есть знание действенное и положительное.
Объектом познания у Соловьева является Церковь, которая объективно существует раньше самого человека как надмировая категория, "механизм Вселенной", определяющий "от века" жизнь на земле. Соловьев акцентирует особое внимание на том , что в идее Церкви сосредоточено абсолютное Добро, а в "объективной действительности", если она в гордыне "позитивного" разума полюсно противополагает себя Церкви, с диалектической необходимостью сосредотачивается абсолютное Зло. Зло же полагается им как противное природе человеческого бытия, основными содержательными категориями которого являются истина, добро и красота. Человек, таким образом, оказываясь втянутым во внецерковную "объективную действительность", лишается своей истинной природы, а значит следует абсолютному Злу. Поэтому путь возвращения человечества к "истинному" существованию – в воцерквлении, в самореализации своей природной сущности через постижение Церкви.
При этом постижение Церкви отдельным индивидуумом невозможно. При приоритете личной веры человек все же является частью всеобщего организма – человечества и может реализовать свою истинную природу только через универсальную форму воцерквления и универсальную систему познания, основы которых уже заложены западным христианством и европейской философией.

9.

Новое обоснование действительности, содержащее в исходных положениях критику и отрицание почитаемых в России философских имен и школ, вызвало бурную реакцию в академической среде. Русские последователи и пропагандисты Канта и Гегеля отнеслись к идеям диссертации резко негативно, не принимая в принципе саму возможность философских оснований, построенных на вероучениях (Б.Н.Чичерин). Зато неожиданно для себя Соловьев попал в объятия славянофильской и патриотически настроенной публики (К.Н. Бестужев-Рюмин: "Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком."), что еще более отдалило его от философов-"западников", на поддержку и понимание которых рассчитывал Соловьев. Неудовлетворенный отношением к своей диссертации, попав в сеть университетских интриг, он покидает Москву и переезжает в Петербург.
Соловьев уехал безвозвратно не только от "старых споров", но и от старой уютной московско-профессорской жизни. До конца своих дней он не будет иметь собственного жилья, предпочитая чужие квартиры и особенно дачи (и только умирать вернется под Москву, в "Узкое" – в сказочно прекрасный дворец-имение Трубецких). Своим бездомным образом жизни Соловьев начинает постепенно сливаться с собственными философскими идеями, как будто ощущая опасность быть прикованным к "месту", а значит вместо чистой истины – описывать истину "места", что было свойственно многим его домовитым предшественникам (исключим затворничество в собственном доме Чаадаева, в котором была другая сторона "побега от чар России"). В этом же факте многолетней бездомности, как и в тяге Соловьева к заграничным поездкам, можно обнаружить и другой смысл – бессознательное ощущение отсутствия для себя места в России. Соловьев стал "дачником" в своей стране в том смысле, в каком были дачниками философствующие герои Чехова, добровольно лишившие себя всякой социальной ангажированности и оставшиеся один на один с "идеей русской жизни".

10.

Перед тем, как перейти к непосредственному рассмотрению учения Соловьева и его идей в контексте "философии России", остановимся на наиболее значительном, на наш взгляд, исследовании философии Соловьева. Его автор, выдающийся русский мыслитель XX века А.Ф.Лосев ("Владимир Соловьев и его время", М., 1990), справедливо считающийся прямым духовным наследником Соловьева, предпринял грандиозную попытку аналитического охвата всего спектра идей, воззрений и личности Соловьева. Структура анализа встроена А.Ф.Лосевым в широчайший контекст исторического философского идеализма, и Владимир Соловьев предстает перед читателем крайне противоречивым, но трагически-бесстрашным искателем "последних истин" человеческой истории, оставившим в наследство русской философии целостное учение, многие элементы которого имеют безусловно общечеловеческое значение. При этом в анализе, проделанном А.Ф.Лосевым, по какой-то причине совершенно
отсутствует связь Соловьева с предшествующей ему российской философской традицией. Соловьев как бы берется Лосевым не из национальной, а из мировой философии, а его отношения с Россией характеризуются автором исследования более как личностные, основанные на чувстве "любви к России".
В конечном итоге, самой концепцией книги, всеохватностью анализа и его структурой, А.Ф.Лосев выстраивает и доказывает универсальность учения Соловьева, а его самого определяет как единственного в истории русской философской мысли классического философа-идеалиста. Соответственно, и русская религиозная философия, основоположником которой считается В.Соловьев, по выводу Лосева, должна рассматриваться как классическое, то есть универсальное философское учение.
Формальным признаком классического философского учения, вне зависимости от национальной принадлежности его создателя, всегда является системный подход к вопросам о смысле бытия, смысле мировой истории и смысле человека. Но в России, на пути философствующего разума, желающего приобщиться к решению мировых категориальных проблем, встает еще один обязательный вопрос – о смысле самой России, – встает как "четвертый вопрос философии", перекрывающий собой саму возможность участия в общемировом философском процессе. Этот феномен национальной философии, известный как "русская идея", с течением времени перешел в устойчивую наднационально-философскую категорию, имеющую множество вариаций практически у всех известных русских философов, стал "визитной карточкой" русской философии, как впрочем и типическим слоганом расхожей публицистики. Ни в какой иной философской традиции прочих стран, ни у кого-либо из известнейших представителей мировой философии мы не обнаружим понятия, например, "английской идеи" или французской, испанской и т.д., не обнаружим такую, как в России, сосредоточенность на национальном "духе", пути", "корнях".
Если принять наличие этого "четвертого вопроса" в русской философии и связанного с ним философского изоляционизма, то, вероятно, преодоление его возможно либо в результате полного и окончательного раскрытия "русской идеи" путем развертывания ее в объективный фактор мировой истории ( объективация), либо в результате снятия ее актуальности в случае получения необходимых для России "ответов" при рассмотрении других, более высших вопросов мирового бытия ( субъективация).
А.Ф.Лосев, будучи "соловьевцем", а следовательно, и субъектом постсоловьевской русской религиозной философии, такие выводы из "классичности" идеализма Соловьева, естественно, не делал. Но если изменить контекст исследования, то вывод Лосева о Соловьеве как о классическом философе должен означать, что Соловьеву удалось преодолеть "проклятые русские вопросы", ответив на них или растворив их в наднациональных категориях, а это, в свою очередь, означает, что с Соловьева национальная философская традиция вливается в общечеловеческий процесс самопознания, переставая быть "философией России".
Учитывая высокий авторитет А.Ф.Лосева, устойчивость самой структуры русской религиозной философии, все основополагающие элементы которой явились развитием основных положений учения Соловьева, мы предпримем попытку анализа теоретических воззрений Соловьева не произвольно, а с учетом выводов А.Ф.Лосева о Соловьеве как о первом русском классическом философе-идеалисте.

11.

Учение Соловьева, обозначенное им термином "цельное знание" и названное им "положительной метафизикой", так, как оно изложено в его основных философских трудах, состоит из трех развитых в последовательности разделов: принцип всеединства, учение о Богочеловечестве и Софиология – при этом каждый из последующих разделов вытекает из предыдущего, как часть из целого.
Нужно прежде всего согласиться с А.Лосевым в том, что первая часть философской системы Соловьева – принцип Всеединства, действительно представляет собой законченную теорию, (чего никогда не было у предшественников Соловьева в России), причем теорию, имеющую и много общего (или наследственного) с европейским процессом самопознания, и много новаций, этот процесс развивающих. Так, идея "всеединства" основывается на пантеистическом видении мира и во многих своих положениях повторяет философскую концепцию Спинозы, но, в отличие от Спинозы, утверждает особое место человечества в мире природы. Человек как составляющая мира, у Соловьева, обретаясь во всеединстве со всем сущим, является при этом
динамической составляющей сущего, но не абсолютизируется окончательно. Всеединство – объектно, объективно и сущностно, имеет Первопричину, то есть абсолютное начало, которое не есть "субстанция" Спинозы или "абсолютное Я" Фихте.
Основания действительности у Соловьева "классично" детерминированы, подчинены законам христианской диалектики и восходят ступенями от понятий к образам, воплощаясь окончательно в образе Святой Троицы:

Сущее – Первопризнак (нематериальное начало) – Абсолют (Отец)

Природа Сущего – Бытие (первоматерия) – Логос (Сын)

Идея Сущего – Сущность (Бытия) – Идея (Святый Дух)

В этой не просто идеалистической, а идеальной по красоте конструкции первоначал отрицательного начала не существует. Поэтому и динамика развития человечества, при абсолютном всеединстве единичного и множественного, видится Соловьеву бесконечным движением к торжеству Добра, которое мыслится им не как относительная нравственная категория, а как императивная самореализация абсолютной сущности человека. Зло же относительно и есть лишь свойство слабости отдельного индивидуума.
Место отдельной личности, в классической картине мира по Соловьеву, определяет Учение о Богочеловечестве. Принцип всеединства строился как фундамент, на который опирается центральная и любимая мысль Соловьева – о нераздельности человека и божественного абсолюта. Доказательством этому и служит у Соловьева вся система диалектического единства (см. вышеприведенную схему), утверждающая нераздельную связь абсолютного нематериального начала с наделенной Логосом одухотворенной материей, коей и является человек.
При этом Cоловьев нигде и никогда не разбирает вопрос творца и тварности, чем в корне его философия отличается от христианского богословия. С другой стороны, его христианское богочеловечество не имеет никакого отношения и к пантеизму, ибо в нем две совершенно разные субстанции, божественная и человеческая, даны не только нераздельно, но и неслиянно.
Из общей идеи богочеловечества Соловьев выводит интуицию о целеполагании и развитии как достижении цели. В основе развития лежит некий всеобщий организм, жизнь. В основании жизни содержится идея несовершенства, которое преодолевается через Церковь в духовном общении с божественным абсолютом. Церковь, таким образом, определяется как практическое воплощение Богочеловечества.

12.

Итак, перед нами бесспорно философская теория ( которую мы изложили предельно сконцентрировано), предлагающая не просто оригинальное видение мироустройства, а доказывающая, что мир устроен именно так, независимо от нашего желания. Чтобы обосновать объективность своего антропоцентрического всеединства, Соловьеву необходимо было не просто вступить в спор в величественной системой Гегеля, но, применив его же диалектический метод, "преодолеть", а точнее сказать, отвергнуть всю систему гегелевского панлогизма, в которой, как известно, вообще отсутствует объективное бытие-сущее и существует только понятийное становление Абсолюта в процессе диалектического отрицания. Не останавливаясь на том, каким образом Соловьев критикует Гегеля, поставим перед собой вопрос о мотивации и причинности философской "реставрации", произведенной Соловьевым. Принцип всеединства был разработан Соловьевым на самом раннем этапе его философской деятельности и в дальнейшем послужил основанием для остальных положений его учения. Сама идея
"всеединства", несмотря на ее близость спинозизму, представляет собой совершенно оригинальную, ни у кого не заимствованную конструкцию. Зато вся концепция "Богочеловечества" как динамической составляющей Всеединства есть почти прямой перенос в собственную систему антропософской теории О. Конта, из которой Соловьев целиком взял идею человечества как единого биологического и духовного существа.
Налицо некое противоречие. С одной стороны, мы утверждаем гениальную природу Соловьева, его абсолютную самостоятельность, отсутствие всякой вторичности и использования чужих идей ради "злобы дня", с другой стороны, мы успели упомянуть и его "немца-учителя" Шопенгауэра, а теперь добавляем к этому присвоение Соловьевым идей О. Конта. В чем же дело? Ответ будет понятен, если привести в качестве доказательного примера факты "плагиата",
который позволяли себе такие гении, как Шекспир, Мольер, наш Пушкин, которые с легкостью (Мольер говорил: "Беру там, где нахожу") присваивали себе чужие сюжетные схемы, создавая из них великие художественные творения. Когда идея-чувство охватывает творца, когда она рвется наружу, творец, в стремлении как можно скорее оформить высказывание, приспосабливает под свои художественные нужды чужие идеи, образы, мотивы, которые под его пером становятся новыми откровениями. Такими же причинами, только в области философии, объясняется наличие чужих мыслительных форм и у Соловьева.
Безусловно, Соловьев имел самостоятельную, как бы данную ему "свыше", собственную глобальную идею, которая требовала незамедлительного высказывания, а значит подтверждения и оформления. Подтверждение он нашел у Шопенгауэра и О.Конта, а оформление в диалектическом методе Гегеля. Но главное, с раннего возраста Соловьев был захвачен положительным смыслом общей идеи христианства. Не того, современного ему христианства, выраженного в концепциях, связанных с межконфессиональной борьбой, а христианства раннего, евангельско-апостольского, еще не конфликтного самому себе. В соловьевском Всеединстве как будто заново воссоздается, на философско-категориальном уровне, раннехристианский образ мира, очищенный от всех последующих исторических и философско-понятийных наслоений. Потому-то Соловьева так категорически не устраивает "становящийся" Бог Гегеля, что ему, Соловьеву, нужен тот светлый и добрый Бог-Христос и нужна категориальная идея абсолютного Добра, которую Он воплощает. Но идея Соловьева, представляющая раннехристианское видение мира как наиболее адекватное объективной сущности мироустройства – отнюдь не клерикальна и не благостна. Его концептуальная вера была порождена острокритическим отношением к окружающей его действительности, что неоднократно выражалось им во множестве его публицистических статей и злободневных высказываний, в которых и Россия представлялась далеко не самым святым местом. Соловьевым владел вопрос: почему этот мир, в котором открыто царствует зло и "хаос жизни", до сих пор не погиб, а продолжает существовать? И Соловьев доказывает, что удерживать массу грубой, беспрестанно рвущей себя материи может только мощная, объективно-абсолютная, положительно заряженная Добром энергетическая идея-субстанция, пронизывающая весь духовно-материальный мир, не дающая ему раскалываться под воздействием слепых центробежных сил зла, и неминуемо влекущая к себе человечество сложными историческими путями. Отсюда два главных смысла теории Всеединства: Все есть Бог; и Бог есть Добро.
Свойства чистой теории придает концепции Всеединства и видимое отсутствие национального начала. При этом совершенно очевидно ( и неоднократно акцентировалось нами), что Соловьев имел глубокую, буквально мистическую связь с Россией. Ее прошлое и ее историческая судьба были ему в высшей степени небезразличны. Однако пресловутой и болезненной "русской идеи" в теории Всеединства мы не обнаруживаем. И это связано с тем, что Соловьев ставил перед собой максимально возможную для русского философа задачу: обнаружить предельно высшие законы бытия, которые вбирали бы в себя и российскую действительность в ее особых свойствах и формах, проясняли бы эту особость в общей картине мироустройства и указывали бы России, в довершении ко всему, направление развития. Но для этого надо, во-первых, чтобы бытие было, во-вторых, чтобы оно имело абсолютно-сущностный положительный заряд, который бы мог противостоять любым формам зла и хаоса, а значит мог бы и должен был бы развернуть в сторону положительного развития и саму Россию при всех ее негативных и отличных от прочего мира формах существования. И в этом смысле учение о Всеединстве, не говоря об этом прямо, содержит внутри себя не только снятие проблемы "русской идеи" вообще, но и положительное решение вопроса, если не о прошлом и настоящем, то, по крайней мере, о будущем России.
Таким образом, задача, поставленная Соловьевым, – определить Россию через раскрытие и теоретическое обоснование высших сущностных вопросов бытия, – есть задача, достойная классической философии. Через попытки решения подобных задач и идет становление классической философской картины мира, определяются глобальные этапы миропонимания вообще.
Кажется, что мы пришли к полному согласию с А.Ф.Лосевым и готовы подтвердить "классический" статус философского учения Соловьева. Но вот другой авторитетный русский философ, Мераб Мамардашвили, уже наш современник, сформулировал на одной из страниц своих "Картезианских размышлений" три постулата русского сознания: "Постулат первый: не сейчас, а завтра. Постулат второй: только все вместе. Постулат третий: наверное, но не могу". И если сквозь призму этого высказывания о русском сознании увидеть более глубокие основания теории Всеединства, то по крайней мере два из трех приведенных Мамардашвили постулатов мы обнаружим в выводах Соловьева.
Положительный смысл истории ( включая, конечно, и Россию) исполнится, но не сейчас, а "завтра"; и придем мы к нему не по одному, а только "все вместе", в виде контовского "человечества"...
Достаточно переключить внимание с понятий и категорий теории Всеединства и учения о Богочеловечестве на мотивы и цели, которые реализовывались Соловьевым, то обнаруживаешь, что за бесстрастностью теоретических построений, кажущихся не более, чем модернизированным сплавом классического пантеизма с классическим же антропным принципом, лежит экзистенциальный момент переживания Соловьевым несовершенства общества и несовершенства отдельного человека, вытекающих из общего несовершенста жизни и требующих поиска практических путей изменения условий, порождающих несовершенства отвергаемой им российской, а за ней и всеобщей действительности. А это уже чисто русская задача – мучительно переживать несовершенство окружающей действительности и искать способы перестройки ее, конечно же, в целях лучшего будущего. По этой причине Соловьев и творит свой философский миф, построенный на высоких, благородных чувствах, ему грезятся некие мистические выси и субстанции, но он, не находя опоры, смешивает свои огромные знания и философскую интуицию с неясно брезжащими образами, а потому постоянно попадает то в неоплатонизм, предвещающий, в конечном счете, очередную "русскую идею", то в чистый пантеизм, где Россия растворяется в абстрактной всеобщей "духовности".
Соловьев, как и его предшественники, "вопрошал о России" и искал ответов на вопрошания. Но, помятуя о бесплодном опыте полувекового спора "славянофилов" и "западников", Соловьев понимал, что "ответ", связанный с тайной России, следует искать не в истории, как это делали первые, и не в географии, как это делали вторые, ибо Россию нельзя вернуть в прошлое, как нельзя и передвинуть на Запад. Исследовав вопрос с помощью подвластного его могучему разуму и самого современного на данный момент позитивного философского знания, не находя удовлетворительного ответа, Соловьев совершает выход за рамки позитивного опыта. Он создает собственную "положительную метафизику", в которой переводит границы мира в другую систему координат, не имеющую прямых опор в реальном бытии, и начинает поиски в некоем вневременном научно-мистическом пространстве "всеединства", субъектом которого становится фигура "богочеловека". Отсюда мы и не находим в его теории ни философии истории, ни категорию времени. Естественно, что при такой задаче Соловьев не мог удовлетвориться чисто теоретическими "ответами", вытекающими из общих положений идеализма, как не мог и завершить труд практическими советами с рецептами нравственности и церковно-политического общественного устройства. Уходя мыслями в "небо", Соловьев думал о земном и искал, теперь уже внутри собственной системы мировых координат, непреложные законы, с помощью которых реальная действительность сопрягается с той идеальной моделью мира, которая явилась ему как новое диалектическое Откровение.
Практическим выражением "закона сопряжения" в учении Соловьева стала Софиология.

13.

Видимый парадокс философских исканий Соловьева состоит в том, что "остановись" он на двух первых составляющих своего учения, и этого было бы вполне достаточно, чтобы говорить о нем, как о серьезном академическом философе, который "внес вклад"... Но та страсть, с которой он внедрялся в области запредельные, философии неизвестные или запретные для нее, говорит о том, что им двигал далеко не только научный или познавательный интерес. Ощущая или понимая недостаточность идеалистических построений для разрешения поставленных перед собой вопросов, несущих в себе груз косной и инертной материи, Соловьев концентрируется на исследовании той линии "разрыва", по касательной к которой, не пересекаясь, многие века сосуществовали духовные и материальные сферы бытия.
В учении о Софии Премудрости Божией Соловьев начинает развивать и конкретизировать свою же мысль из теории Всеединства – о нераздельном тождестве идеального и материального, которое выражает себя в земной, социальной утвержденности божества, овеществленной и объективированной через рождение Логоса – Христа в человеке. Соловьев определяет тварно-нетварную природу Христа как прежде всего фактическое выражение возможности материализации идеального, доказывающее наличие, в более широком миропостигающем контексте, тварно-нетварной энергетической субстанции. В энергетическом поле этой субстанции, под ее воздействием, решает Соловьев, произошло становление всей земной части христианской конструкции, включающей в себя Святую Деву, Христа и Церковь, в ее целом и нерушимом единстве, – становление богочеловеческой Софии. Посредством энергии Софии на человечество нисходят Вера, Надежда и Любовь, которые не есть просто чувства, а тоже некие нематериальные субстанции – эманации Софии, способные и призванные удерживать человека от воздействия на него Хаоса и Зла при всеобщем и вечном становлении Богочеловечества. Таким образом, через раскрытие понятия Софии, Соловьев формулирует искомый им "закон сопряжения" реального (материального) и идеального миров и выражает его в виде мирообразующей системы координат, в которой в качестве "вертикальной оси" выступает материально осуществляемая идея, а в качестве "горизонтальной" – идеально преображаемая материя.
Выразив идею софийности мира в таком виде, Соловьев неотвратимо подводит себя к совершению основной и последней для построения всего своего учения мыслительной операции, связанной с определением точки пересечения этих условно-безусловных "осей"; точки, в которой должен находиться связующий центр того мира, который мыслит себе Соловьев.
В течение многих лет, в самом прямом смысле слова и действия, он искал этот связующий центр. Он работал в самых крупных библиотеках Европы, исследуя древние манускрипты по мистике и каббале, он прекрасно ориентировался в теософии и эзотерике, знал работы Я. Беме, Эм. Сведенборга и О. Конта, дважды съездил в Египет. Он искал знания за границами знания, привлекая для своей философии теософско-оккультные, в основе своей каббалистические традиции. Искал, но не находил видимой "точки мира" или, по-другому, софийного центра, – ни в древних книгах, ни вблизи египетских пирамид и Сфинкса, ни в эзотерической Шамбале... Как мистический философ, он искал практического подтверждения своего учения, – то место, или тот элемент, который непосредственно связывает трансцендент и человека. Но если с убежденностью предположить, что в его исследованиях этого периода присутствовал сильнейший интерес к России, то можно догадаться, что Соловьев искал ту "пустоту", в которую "проваливается" Россия. Это становится тем более яснее, что, развивая понятие Софии Премудрости Божией, которое все более срастается с понятием христианского Богочеловечества, Соловьев, наконец, обращается напрямую к проблеме России. Но если на предыдущих этапах своего учения Соловьев удовлетворялся утверждением России как одной из частей единой и неделимой богочеловеческой общности, то в его софиологических построениях Россия и ее особенности, до этого многократно критикуемые, постепенно выходят в центр исследования. Соловьев сначала акцентирует особый факт почитания Софии Премудрости Божией в древней Руси, что в материальных признаках выражено в киевской и новгородской Софии, а затем делает из этого и ряда других косвенных фактов неожиданный для всей внешней канвы его "классического" учения вывод, что именно софийность является органической и национальной основой социально-исторического развития России, а уже вслед за ней, и всего человечества. А затем Россия и окончательно определяется им как центр мировой Софии и колыбель знания о ней. Отсюда с непреложностью последовал вывод, что именно Россия и является тем самым искомым местом встречи человека и трансцендента, той точкой пересечения мировых осей, где мировая софийность обнаруживает себя наиболее полно. В окончательной формулировке и в наиболее открытом виде ответ Соловьева на "вопрошание о России" звучит в его работе "Три силы" (1877), где он уже прямо противопоставляет Россию остальному миру как страну, в которой "доподлино осуществляется истина, в противоположность бесчеловечному Востоку и безбожному Западу".
Осуществлению "софийной истины" способствует, по Соловьеву, "синтетический характер славянства и России, осознающих высшую свободу с полным удовлетворением как всех личностных прав, так и всего общественного приоритета". Правда, этот "истинный" дух России еще никак не проявил себя, но явит себя... в будущем.
Таким образом, мы имеем все основания говорить по меньшей мере о наличии у Соловьева элементов ответа на "четвертый вопрос" философии – о смысле России. Из созданной им системы миропонимания Россия определяется как имеющая свое, "от начала времен" существующее предназначение и свою особую роль во вселенском устройстве: быть тем особым и заповедным местом, с которого будет осуществляться спасение заблудшего мира в его "западной" и "восточной" крайности. Россия осуществит свою миссию в критической для человечества точке будущего, когда Запад в своем безбожии и Восток в своей бесчеловечности достигнут предельного распада.

14.

Каждая новейшая универсальная философская система, становясь достоянием всего человечества, в корне и на длительный исторический период меняет представления человека о мире, в котором он живет. Поэтому такая система должна иметь в своей конструкции, в условном смысле, самую устойчивую из геометрических форм – пирамидальную. "Пирамида" классической философской системы, как правило, и состоит из трех опирающихся друг над друга оснований, представляющих собой круги бытия, истории и человека. Конечно, у философа есть право "украсить" вершину своей пирамиды выводами практического свойства, имеющими отношение к его стране, как это сделал, например, Фихте в своей известной "Речи к германскому народу".
Если еще раз обозреть путь становления "положительной метафизики" как выраженного "цельного знания", раскрывающего истинную – в системе доказательств Соловьева – природу мироздания, то мы действительно обнаруживаем в учении Соловьева все признаки универсальной философской системы. Обоснованием его учения служит критика и доказательства "неистинности" всех предшествующих универсальных систем миропостижения; в качестве новейшего онтологического основания действительности и ответа на "первый вопрос" философии, о смысле бытия, создается абсолютно универсалистская теория Всеединства; вторая часть учения – о Богочеловечестве – является ответом на "второй вопрос" философии, о смысле истории; и, наконец, вопрос о смысле Человека, как "третий вопрос" философии, раскрывается Соловьевым в Софиологии. И только затем, в довершение идеальной классической триады, выводится знание о России.
Но возникает одна непреодолимая сложность. В конструкции Соловьева, имеющей показанную нами ранее трансцендентную систему координат, Россия обнаруживается непосредственно внутри и в центре универсума как его центральная точка и как связующее звено всей системы. То есть Соловьев как бы перемещает центр тяжести философской "пирамиды", вопреки законам физики, к вершине конструкции, фактически, переворачивает пирамиду вершиной вниз и опирает на нее всю громаду постройки. В результате получается абсолютно неустойчивая конструкция, мало пригодная в качестве места обитания всего человечества.
Чтобы объяснить причины такой мета-физической ошибки, зададимся вопросом: а была ли у Соловьева в принципе возможность в свое историческое время создать философскую систему общечеловеческого значения, которая открыла бы перед человечеством новые горизонты (сам он того желал страстно и всячески акцентировал академический характер своего метода, используя в рассуждениях системный подход и универсальные категории)?
Основополагающий принцип философии Соловьева, принцип всеединства (все существует во всем), действительно является всеобщим принципом философской классики. А если так, то, как и посчитал А.Ф. Лосев, в Соловьеве русская философия как бы сливается с европейским философским процессом, врастает в него, и, значит, национальная проблематика перестает быть наваждением. Его Универсум, перешедший во Всеединство, пусть даже и с чрезмерно акцентированной ролью России, все же ставит Россию в общее русло общечеловеческого развития. Прекрасный соловьевский Ноmo spiritus – Человек духовный, в стремлении к Абсолюту, в жажде боговоплощения, разрывает, преодолевает все границы, находясь во "всеобщей действительности", которая шире жизни внутренней с границами добра и зла и жизни внешней с границами рас и народов. Именно такой подход к наследию Соловьева возник уже у его ближайших последователей и через них перешел в современную историю русской философии.
Но философия – наука, а значит, в отличие от искусства и литературы, имеет детерминированный поступательный процесс. Будь, к примеру, Достоевский нашим современником, яви он сегодня "Идиота" или "Братьев Карамазовых", – успех и мировая слава его была бы не меньшей, ибо время в художественном творчестве есть не более, чем привязка к истории. Время же в науке является в значительной степени временем самой истории. Великие научные открытия, в том числе и в философии, способствуют определению границ эпох и периодов развития человечества, а имена великих ученых навсегда вписаны строго в свое время, характеризуют и определяют его.
Соловьев, с позиции исторического времени, создает свое учение и свою теорию в момент, когда сама идея "классической картины мира", от Ветхого завета и до Гегеля, рухнула под ударами философского модернизма. Мир уже пережил "Страх и трепет" С. Кьеркегора, уже марксизм успел объявить и доказать со своих позиций "конец немецкой классической философии", а Ницше только что выпустил в свет "Антихристианина". Философские основания мировой действительности, окружающей Соловьева, устремлены уже не вверх – к "духу", а вниз – к "воле" и "либидо". Это значит, что самим направлением развития философского знания Соловьев как "классический" философ был обречен на невостребованность, оставшись в истории мировой философии самым значительным, даже величайшим, но все же национально-самобытным философом–субъективистом.
В основе философской субъективистики лежит редкий природный дар – сверхразвитая интуиция, которая, в соединении с глубоко личным, чаще всего трагическим восприятием жизни, позволяет высказывать отдельные оригинальные идеи, что называется, пророчествовать об истине. Соловьев в полной мере обладал этими качествами и, как будто не доверяя им, пытался описать свои интуиции и чувства к жизни с помощью философских категорий и понятий, не отдавая себе отчета, что его интуиции и чувства взращены на национальной почве и несут в себе, в конечном счете, все ту же "русскую идею". Сведя воедино философию, эзотерику, мистику и религию, он пытался вывести космическое уравнение, в котором ответом были бы те закономерности, под которые подпадает Россия. Он, как алхимик философии, искал "философский камень", который сможет превратить свинцовую российскую действительность в чистое золото проясненного смысла.
Религиозно-философское учение Соловьева возникло как рефлексия глубоко восприимчивой русской души, традиционно остро страдающей от мучительных неурядиц русской действительности, сопряженная с ошибочным убеждением образованного разума в том, что решаемые им проблемы носят универсальный, общечеловеческий характер. И если славянофилы обвиняли западников в том, что, "познавая Россию, вместо России они познавали Европу", то о Соловьеве можно сказать, что, познавая общечеловеческое, он, не отдавая в том себе отчета, познавал только Россию. Начав свою деятельность как классический философ, беспощадно критикуя и западников, и славянофилов за приниженность их мысли, Соловьев с фатальной закономерностью пришел к "философии России".

15.

Надежды на возрождение России, с трудом приходившей в себя после поражения в Крымской войне, надежды, которые сознательно или бессознательно воплощались в философии Соловьева, были перечеркнуты событиями 1 марта 1881 г. Подлое, и в смысле способа покушения, и в смысле низкого происхождения его организаторов, убийство Александра II потрясло все русское общество. Русских царей убивали и прежде, но, как правило, это были дворцовые перевороты в пользу другого претендента на трон, более "прогрессивного". Так было при убийствах Федора Годунова, Петра III и Павла. Александр II стал первым богопомазанным русским царем, убитым своим народом. Это событие стало сильнейшим ударом и по либеральным идеям "западников", которых обвинили в подготовке почвы для перенесения в Россию " французской революционной заразы", и по консервативным идеям "славянофилов", утверждавших особое почитание народом святости русского самодержавия. Россия еще больше погружалась в общественный хаос и безверие (с трагическим финалом в виде поражения в русско-японской войне, трех революций и, наконец, "освященного народом" расстрела Николая II и всей царской семьи).
Убийство Александра II произвело ошеломляющее впечатление и на Соловьева. Впервые Зло стояло так близко и было так очевидно. Но если христианские убеждения Соловьева и не были поколеблены (Соловьев публично обращается к Александру III с призывом простить цареубийц), то все же он будто очнулся от грез и вдруг увидел российскую реальность во всей ее очевидности. Результатом стала добровольная отставка Соловьева с должности профессора С.-Петербургского университета и его последующее обращение к вопросам практического мироустройства. Соловьев-философ уступает место Соловьеву-пророку, обличающему и предрекающему. В 1885-87 гг. Соловьев публикует трактат " История и будущность теократии", в котором он еще раз пытается выстроить картину мира на основе христианских догматов. Взяв за основу догмат троичности Бога, Соловьев проецирует его на общественно-политическое мироустройство. Но акценты в этой работе, по отношению к его же каноническому учению, расставляются иначе. Если ранее, как мы помним, добро выступало как самореализация абсолютной сущности человека, а зло являло собой лишь свойство слабости отдельного индивидуума, то теперь конструкция меняется с трагической необходимостью. Теперь в основании пространства и времени лежат раздробленность, хаос, разорванность идеальной основы материи. Всеединство, теряя свою детерминированность, теперь трактуется Соловьевым как всего лишь потенция, скрытая воля тварной Мировой Души, направленная на воссоединение идеальных оснований пространства и времени, к синтезу людей в Богочеловечество.
Реализацией этой воли и должно служить проецирование на мир Троичности, где первая ипостась – Первосвященник, вторая – Царь (в понимании "Белый Царь"), а третья – Пророк (собственное место в системе). Результатом раскрытия воли Мировой Души является Вселенская церковь, заменяющая собой государственное устройство, прообраз которой Соловьев находит в организации католической религии. Соловьев все еще продолжает верить в возможности религии и в то, что homo sapiens есть прежде всего и более всего человек религиозный. Мировое же зло списывается на организационную слабость церкви. В отношении конкретно России эта мысль Соловьева раскрывается в 3-й части трактата "Россия и вселенская церковь", где Соловьев прямо обвиняет московско-византийскую православную теологию в том, что, проповедуя единение отдельного человека с Богом, оно (православие), в отличие от католицизма, бросило на произвол судьбы общество и государство, которые продолжали и продолжают оставаться на языческой ступени развития. Все зло русской действительности, таким образом, коренится в ошибке религиозно-политического устройства. Соловьев еще верит, что достаточно подчинить государство общей религиозно-политической идее, как все в России чудесным образом изменится. В качестве доказательства приводится в пример католический Запад, который, как он считает, так и устроен, или, по крайней мере, был так устроен в период становления.
Несмотря на свои разочарования, Соловьев продолжает утверждать за Россией первенствующую или особую роль в мировой истории. Эта роль определена теперь как главенствующая в деле воссоединения церквей. Для доказательства Соловьев вновь обращается к учению о Софии Премудрости Божией, к факту особой мистической практики почитании Софии на Руси. Раз тварная София, убеждает себя и своих слушателей Соловьев, объединяющая в себе Св. Деву, Христа и Церковь, а также являющаяся принципом всеобщего социально-исторического развития, имеет своим центром Россию, то значит, что и основополагающий принцип единения с Софией нетварной, а через нее – с Богом, будет идти от России...
Соловьев, будучи если не академическим философом, то достаточно кабинетным человеком, прерывающим свои исследования только ради заграничных поездок и дач, в последнее десятилетие своей жизни (1890-1900) все более "политизируется", становится фигурой публичной и модной. Он еще раз, в сборнике "Национальный вопрос в России" (в связи с полемикой вокруг книги Н.Я. Данилевского "Россия и Европа"), выступил против славянофильства, назвав идею книги Данилевского "эстетическим отделением русского народа от всех других народов", и там же дал предельно резкую оценку окружавшей его российской действительности: "Но для того, чтобы целая партия или школа (не говоря уже о всем обществе или о всем народе) постоянно закрывала глаза на действительность и вопреки полной очевидности пребывала в уверенности, что грязный кабак есть великолепный дворец, нужно, чтобы эта партия или школа состояла либо из умалишенных, либо из шарлатанов". В прочитанном публично реферате " Об упадке средневекового миросозерцания" (1892) Соловьев жестко формулирует "прогресс по-русски", который, как ему теперь кажется, возможен только путем принудительного и волевого "втаскивания" России в европейский цивилизационный процесс, как это делали, по его мнению, кн. Владимир, цари Иван Грозный и Петр Великий. Реферат вызвал скандал в обществе и запрет на публичные выступления. В течение трех последних лет жизни, испытав жесточайшие политические и философские разочарования, Соловьев пишет и публикует свое философское завещание: "Три Разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории". Его последняя работа насквозь эсхатологична. Теперь Соловьев определяет действительность как трагедию человечества и победу противных ему исторических сил, предсказывает мировые катаклизмы и торжество Антихриста. В "Трех Разговорах" Соловьев полностью отказывается от своих взглядов и надежд на теократию и всеобщий исторический прогресс. Особо надо отметить его разочарование в человечестве, которое вылилось в отказе от субстанционирования человека. Это не отказ от Бога и Церкви, но отречение от пропетого им ранее "гимна" человечеству. Поэтому "Бог есть все" остается, а "все есть Бог" исчезает. Величественная картина мира, пронизанная Всеединством, софийностью и будущим торжеством Богочеловечества, уступает место мистическому мраку, в котором есть только Бог, Смерть и невозможность "царствия небесного на земле".

16.

Историческая жизнь России имеет многовековую особенность в виде резких смен общественных настроений, почти мгновенных переходов состояния общества к противоположному полюсу. В частые периоды затяжных кризисов (внутриполитических и сопутствующих им экономических) общественные отношения способны доходить до крайних степеней ожесточения, вплоть до диких извращений самих жизненных основ. Жестокими, почти всегда неоправданно, бывали в эти времена действия правителей и правительств по отношению к собственному народу; не менее страшен был и русский бунт, "бессмысленный и беспощадный", так пугавший Пушкина. В благоприятные для России периоды (экономическая стабильность, но чаще – активная внешнеполитическая и удачная военная деятельность) состоянием общества овладевала "национальная гордость великороссов" со всеми атрибутами массового имперского сознания, а затем вновь, при очередном упадке и кризисе, Россия проявляла себя в каком-нибудь неподобающем виде, в формах и свойствах, приводящих в изумление весь остальной мир.
Внутри этого маятника исторической периодичности, на протяжении веков, складывались два полярных национально-культурных суеверия, две "русские идеи".
Яркие периоды взлета способствовали утверждению в культурном сознании народа светского мифа о "третьем Риме", согласно которому Москва унаследовала от Рима через Византию особую роль мирового геополитического центра. В периоды же распада, смут и национального унижения, зародившись в раскольничьих скитах и дальних монастырях, складывалась религиозно-мистическая идея "второго Израиля", по которой Россия, как ветхозаветный Израиль, есть богоизбранная страна, центр "истинного" христианства, но от которой, за тяжкие прегрешения, Бог отвернулся, из-за чего царствует "зло" и "хаос жизни".
Вся вторая половина XIX века в России, начиная от поражения в Крымской войне, была периодом все более усугубляющегося государственно-политического кризиса и общественного распада. Неудачные реформы, нечаевщина, убийства сановников и царя, поджоги и бунты, пропаганда революционных демократов и агитация "ходоков в народ" – все это вместе стремительно толкало российскую действительность к состоянию, которое в советской исторической науке было принято называть "зарождением революционного движения" и "ростом политического сознания масс". Реальная же историческая картина представляла собой катастрофическую люмпенизацию низших социальных слоев как результат бездарной аграрной реформы, нарастание миграционных волн и, как следствие этого, коррозию и без того достаточно хрупкого и тонкого культурно-цивилизационного слоя. В этот период усиливается раскол общества: внутри некогда единых социально-культурных образований происходит дробление на множество разнонаправленных групп и их углубляющаяся самоизоляция.
Раздробленное состояние общества порождало и множество конкурирующих до взаимоисключения идей "спасения России", среди которых закономерно возрождается "монастырская" идея самоспасения посредством решения национальных религиозно-нравственных вопросов, связанных с поисками "потерянного", "забытого", "умаленного" и пр. – русского Бога.
70-е и 80-е годы XIX века были в этом смысле кульминационным временем русского богоискательства, что наиболее рельефно отразилось в литературе и публицистике Л. Толстого и Ф. Достоевского (сфокусировавшись до абсолюта в "Братьях Карамазовых") и в религиозно-философских исканиях Соловьева, а также Н. Федорова и К. Леонтьева. Идея Н. Федорова, как известно, состояла в призыве взвинтить темп мировой эволюции и, не дожидаясь пассивно второго пришествия Христа, взяться всем миром за "общее дело воскресения сыновьями отцов". В это же время К. Леонтьев доказывал гибельность для России любых изменений и призывал, ради ее же спасения, "подморозить Россию", чтобы не усугублять ее "безбожества". Но если Федоров и Леонтьев, в поисках спасительной для России идеи, шли от России данной и вечной, то у Соловьева мы видим нечто коренным образом противоположное – тоже религиозное, но – несогласие с самим фактом и сутью исторической русской действительности. В трактовке и доказательствах Соловьева новая "русская идея" обрывает свою привязку к прошлому, содержащуюся в самих понятиях "третий Рим" и "второй Израиль". "Римский" путь, согласно Соловьеву, привел Россию в исторический тупик цезаропапизма, принятого Россией вместе с византийской формой христианства, а историческая трагедия Израиля, которая не должна повториться в России, заключалась, по мысли Соловьева, в том, что, выносив в себе Христа, еврейский народ не признал его как ожидаемого в пророчествах Мессию.
"Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности" – так Соловьев выражает начала и новое обоснование "русской идеи" . Он утверждает возможность раскрытия метафизической ( то есть от жизненной практики человека не зависящей) тайны России через рациональное постижение божественного промысла ( этому посвящена вся Софиология) и жизненное установление постигнутого смысла через пророков (в известной уже нам триаде оформления Вселенской церкви: Первосвященник – Царь – Пророк). Однако получение "божественного знания" о России у Соловьева качественно иное, чем у пророков древнеиудейских, возвещавших пришествие Сына Божьего.
Соловьев считал, что вся наука и философия давно работают на новое, разумное христианство, христианство "новой эры", поэтому и слово пророка, возвещающего скорое начало нового общечеловеческого установления, это слово разумное, а не демиургическое, то есть софийно постигнутое и научно обоснованное. И Соловьев принимает на себя грандиозную по своему масштабу миссию новохристианского пророка: научно доказать наличие в божественном промысле скорого и неминуемого наступления нового цикла исторического развития с центром в России.
Для реализации своей миссии и "ускорения" исторического движения он разрабатывает конструкцию вселенской религии, а фактически, новохристианства, критикует московско-византийское православие и предлагает прожекты нового общественно-политического устройства России. Соловьев раскрывает "тайну России", – сначала обнаруживая ее как территорию софийного центра человечества, а затем открывая истинную и великую Россию как еще не явленную, еще не существующую в своей до времени сокрытой сущности, – возглавить дело спасения всего рода человеческого на очередном, и возможно последнем, историческом переломе.
Соловьев обнаруживает сокрытую двойственную природу России, фактически выливающуюся в концепцию "двух Россий", в которой Россия реальная, агонизирующая в перманентном кризисе, содержит в себе другую, обрученную с Богом, великую Россию мистическую, – скрытую территорию софийного духа, "запасной аэродром" Бога, с которого прозревшее Богочеловечество совершит свой последний взлет к вершинам объективированного всеединства как Царства Божьего. И произойдет это, в доказательствах и образах Соловьева, не путем эволюционного перехода, а в некой дискретности пространственно-временного континуума, когда явит себя и зазвучит в мировом резонансе великая симфония Софии, сдирая с поверхности мира покрывала мнимые и обнажая истинные сущности мира дольнего.

17.

Объем работы и путь, пройденный Соловьевым к такому взгляду на историческую судьбу и миссию России, потрясают воображение.
Впервые в истории мировой философии была предпринята попытка через категории разума добраться до телеологических тайн, до "мыслей Бога" о предначертанных судьбах человечества, внутри которых открывается и истинная судьба России. Новейшая "русская идея" Соловьева, в сравнении с ей предшествующими, имеет исключительно универсальный для России характер.
Концепция "двух Россий", истинной и мнимой, сосуществующих одномоментно, но в разной временной объективации, снимает, кажется, все русские "проклятые вопросы", включая и классическую антиномию Ф.Тютчева, поскольку утверждает, что в Россию можно не "только верить", но и постигнуть разумом природу этой веры. Масштаб этой концепции таков, что с легкостью вбирает в себя и религиозно-мистический славянофильский мессианизм, подтверждая богоизбранность России и объясняя "молчание Господа" не тяжкими прегрешениями перед Ним, а особым божественным "планом", – и светско-политическую славянофильскую идею, утверждая Россию как будущий ведущий геополитический центр мира. Сторонники же западного пути обнаруживают в концепции "двух Россий" и гегелевскую "разумную действительность", и открывающийся для России путь слияния с Европой. Даже "отрицательная" мысль Чаадаева, предполагающая возможность увидеть в России "ошибку истории", в концепции Соловьева имеет свое оправдание, если применить ее к России мнимо-реальной. Парадоксальным образом, но соловьевская идея вбирает в себя и примиряет даже полярность воззрений Н. Федорова и К. Леонтьева: если дело "воскрешения отцов" прикладывать к будущей потенциально-истинной России, а необходимость "подморозить Россию" отнести к нынешней мнимой реальности. И, наконец, идея "двух Россий" имеет острополитическую оппозиционную направленность против современных ему общественно-государственных устоев. Предшественники Соловьева мечтали изменить Россию существующую, путем ли модернизации в сторону Запада, путем ли реставрации прошлого. Это делало их либералами и патриотами. В идеях тишайшего Соловьева Россию данную следовало вычеркнуть из истории ради России новой. Россию следовало распять на кресте и умертвить ради будущего ее воскресения. И это делало Соловьева, вопреки ему самому, крайним радикалом и "модным" философом.

18.

Говоря в "Началах" о "формуле России", как она была изложена молодыми университетскими философами западнической и славянофильской ориентации, мы отмечали, что ни одна из идей не нашла своего воплощения в исторической практике, оставаясь почти в течение века предметом теоретических споров, отзвуки которых слышатся и до сих пор. По отношению к грандиозной конструкции "двух Россий" Соловьева, от которой нас отделяет еще одно столетие, можно лишь утверждать, что мы продолжаем жить во "все той же" России, – с ее старыми недугами и вечными надеждами на скорое и чудесное возрождение. Софийное начало "другой" России, если оно действительно аккумулировано в ее мистической природе, возможно, не получило за прошедший век тех условий, которые бы способствовали духовному пробуждению страны и общества для исторической миссии объединения мира в Богочеловечество. Последний акт исторической драмы, как ее представлял Владимир Соловьев, еще не настал. Остается ли надежда?
Если подойти к философии России Соловьева как к "рецепту" нашей будущности, то стоит обратить внимание и сравнить его с рецептами чудодейственных "зелий" из книг по различным "магиям".
В них всегда подробно описывается – что с чем надо смешать, сколько нагревать на огне, в какой час и в каком месте надо "показать" готовое снадобье солнцу или, совсем наоборот, не солнцу, а черной или белой кошке, чтобы, в результате, зелье стало чудодейственным. "Секрет" этих рецептов заключается в том, что в перечне знакомых ингредиентов всегда присутствует какое-то название чего-то, о чем никто никогда не слышал, и что это такое не знает, а без "этого" – чудодейственное снадобье силы не имеет. В философии Соловьева, среди ее "ингредиентов", есть некий базовый, без которого вся логическая и метафизическая конструкция идеи "двух Россий" невозможна. И именно этот элемент конструкции представляет из себя нечто в природе не существующее. Имеется в виду возвращенная к своему первоначалу христианская Вселенская церковь. Соловьев правильно понимал и формулировал суть различия между католицизмом, сфокусированным на "спасение мира", но как бы бросившим на произвол судьбы отдельного человека, – и православием, направленным на "спасение души", но при котором мир отдается во власть "бесов". Из этого различия он делал "положительный" и практический вывод о необходимости слияния католицизма и православия в единое вселенское христианство, и это слияние ставилось важнейшим условием его "русской идеи". Однако, историческая и философская практика доказывают, что наличие двух и даже трех (не говоря уже о ересях и сектах) мировых христианских конфессий не является и не может являться случайным сбоем, бифуркацией истории. Не развивая эту тему подробно, можно утверждать, что, во-первых, две совершенные в исторической последовательности религиозные революции, приведшие к наличию трех христианств, создали в результате сбалансированную религиозно-политическую картину мира, где Человечество (католицизм) , Человек (православие) и Продукт человеческой деятельности (протестанство) равно освящены; а во-вторых, христианство удерживается в мировом сознании не только как "коллективное бессознательное", удачно выразившееся в религиозном догмате, но и во многом именно благодаря своей рас-троенности при внутреннем триединстве, наличию диалектического противоречия внутри недоказуемого, когда конфликт церквей является противоречием второго порядка, которое снимает основное противоречие – недоказуемость Бога. Лучший русский диалектик Соловьев, в страстных поисках нового мироустройства, не увидел, что идея "всехристианства" или "вселенской церкви" противоречит диалектическим законам, тому самому диалектическому триединству, которое он сам и утверждал.

19.

Наше исследование становления "русской идеи" в философии Соловьева не должно восприниматься как "сеанс магии с ее последующим разоблачением". Место Соловьева в русской истории незыблемо. Мы же пытаемся лишь воссоздать и исследовать имманентную русской философии потребность национальной самоидентификации, выраженную в почти двухвековой истории "философии России". В этой истории Соловьев занимает свое место в строгом временном ряду и время свое отражает.
Отличительной же особенностью Соловьева остается его неоспоримая гениальная природа. Гении даны своему народу, чтобы он через них познал самого себя. Глас гения – глас Божий. И только еще одним доказательством гениальности Соловьева является признание им в конце жизни ошибочности собственной "русской идеи".
За свою недолгую жизнь Соловьев не только создал одну из самых грандиозных утопий человечества, но и успел крикнуть миру о своем категорическом отказе от нее. Но Соловьев разочарованный и кающийся был уже лишним для нового культурного слоя, впитавшего в себя его идеи. На Соловьеве лежит трагическая вина за то, что он "увел" лучшую и наиболее активную часть русской интеллигенции в свой мистицизм, в "башни" и журналы, освободив практическую жизнь для "бесов" большевизма.
Другим следствием влияния идей Соловьева стала гипертрофия религиозно-философских исканий России. Признавая бытие Бога как философскую категорию и важнейший элемент миростроения, жестко критикуя при этом церковь, Соловьев произвел, с точки зрения истории философии России, разовый опыт поиска "ответа" с помощью теологии и мистики. В этом опыте он то оставался чистым философом, а то пытался заклинать, кликушествовать, но делал это в великолепном литературном стиле и философско-религиозных образах, что неминуемо должно было обрести своих подражателей и продолжателей. Соловьеву не удалось в русле религиозной философии создать классическую картину мира, в которой Россия перестает быть категориальной загадкой, однако это не стало препятствием для появления "постсоловьевской" академической, а затем и богословской русской религиозно-философской софиологической школы – "незаконнорожденного дитя" мировой философии (о чудесном рождении и короткой, но яркой жизни которой мы будем подробно говорить в следующей части нашего исследования).
Одна из идей Соловьева – о главенствующей роли России в осуществлении наднационального единства Востока и Запада – стала впоследствии лозунгом "евразийства", эмигрантского философско-политического объединения "ренегатов" русской религиозной философии, пытавшихся "спуститься с небес" поближе к реальной Советской России.
По отношению к своим предшественникам, положившим основание "философии России", философия Соловьева в "духе" наиболее близка природе воззрений Чаадаева. Внешне это кажется неявным и даже невозможным, если соотнести, что Чаадаев начал с "отрицания" России, а затем пришел к ее утверждению в истории, а Соловьев, наоборот, от утверждения пришел к апокалиптическому отрицанию. Но в своем пафосе, глубине и остроте мышления, да и по своему особому положению в обществе, Соловьев является в наибольшей степени продолжателем Чаадаева, чем западников и славянофилов. Всем своим трудом и жизнью он как бы отвечал на вопросы, которые Чаадаев поставил в "Философических письмах".
Особо надо сказать о глубокой внутренней связи Соловьева и
Достоевского.
Русская литература XIX века активно и, быть может, эффективнее, чем философия, участвовала в "поисках России". Возможно, что ей (литературе) было и проще, ибо в "Горе от ума", "Евгении Онегине", "Герое нашего времени", "Мертвых душах", "Отцах и детях" – содержались в большей степени "вопросы" к России, чем давались "ответы".
Начало философской деятельности Соловьева практически совпадает по времени с появлением концептуальных романов Достоевского, – и возникает удивительный эффект их зеркального отражения друг в друге. Глубокая связь существует в общности для двух гениальных фигур Петербурга как территории жизни и литературно-философского творчества... Известно, что современники считали Владимира Соловьева и его братьев Всеволода и Михаила прототипами братьев Карамазовых, причем Владимиру отводилась "роль" Ивана, хотя мы убеждены, что, по строю сознания и души, "юродивая" сущность Соловьева, несущего в себе триаду – добро, истина, красота – намного ближе образу князя Мышкина; даже враги Соловьева (Розанов) отмечали его необычайное, "мышкинское" добродушие и ласковость к людям. Как провидчески в фигуре Чацкого Грибоедов "зашифровал" будущую судьбу Чаадаева, так в "Идиоте" Достоевского прочитывается трагизм судьбы Соловьева и его "русской идеи": князь Мышкин (Соловьев) предстает в романе невыявленной душой России, несущей в себе чистое Добро, Рогожин – ее "злой" сутью, ненавистной, но неотрывной от души, а Настасья Филипповна – красотой-формой, которую можно убить, но невозможно овладеть... Первая глава "Братьев Карамазовых", в эпизоде разговора в келье старца Зосимы о церкви, долженствующей стать на место государства, имеет прямые текстовые совпадения с идеями Соловьева, изложенными им в трактате "Россия и вселенская церковь", а самоубийца Кириллов из "Бесов" буквально пародирует соловьевское учение о Богочеловечестве...
Очевидно, что Соловьев и Достоевский существовали в единой проблематике русской действительности, русского Бога, русского человека. Разница заключалась лишь в том, что Соловьев начал с предчувствия "двух Россий" и всю жизнь искал этому подтверждения, то есть шел вглубь своей идеи, пока не вывалился в "пустоту", Достоевский же, напротив, широко и свободно разрабатывал всю русскую проблематику, прикладывая к России, от романа к роману, разные идеи-"ответы", пока смерть не поставила свою точку.
Незавершенность поисков России Достоевским, записавшим перед смертью замысел продолжения "Братьев Карамазовых", где брат Алеша отправляется в "мир" и становится революционером и атеистом, читается как "не-ответ" Соловьеву, а посмертным "не-ответом" Достоевскому может служить трагическая судьба "в миру" Соловьева, отверженного и церковью, и радикалами, но не нашедшего "ни рая, ни воскресения", равная судьбе героев Достоевского.
С уходом Соловьева, которого без преувеличения можно назвать классическим философом России и ее Пророком, поиски ответов о тайне и судьбе России не кончаются. Впереди нам предстоит рассмотреть в широкой ретроспективе другие концептуальные образы России, представленные как чистой философией, так и многообразной, прежде всего, религиозно-философской мыслью конца XIX – начала XX века.