С.В. Прожогина

Вошедшие в Храм Свободы
(литературные свидетельства франко-арабов)

Часть II. Восток на Западе
(проблемы интеграции)

Крушение "Хама Свободы" или обретение постколониальной Реальности

Non erat his locus...¹
(Гораций)

Слова Горация, относившиеся к "не-уместности" определенного тропа в поэтическом тексте, давно уже толкуются с некоторой амплификацией, когда речь идет о контексте (любого смысла), препятствующем, не "дающем места" осуществлению какого-то явления.
Но в то же время, слова Горация как нельзя лучше ("емкость" латинских формул!) характеризуют само явление, которое я рассматриваю как трагическую функцию постколониальной истории², не давшей получившим Независимость государствам и реально воздвигнуть, и реально войти в Храм Свободы, образ которого вызревал в сознании колонизованных целое столетие.
Не исключая имманентности самого храмового топоса человеческому сознанию³, я позволю себе предположить, что Imago Templi (как Дом Бога, как метонимия Царства Небесного) в каждое историческое время и у каждого народа (и человека) не только обретал определенный метафизический смысл, облекаясь в определенную архитектурную форму, но и в какой-то мере наполнялся земной сутью окружающего мира, а порой и совмещался с Imago Mundi, образом искомого, Совершенного мира, который надо было построить, воздвигнув, пусть поначалу в сознании, "здесь и сейчас", рядом с собой, в Земной юдоли, для Человека, несущего в себе самом идею (врожденную или, быть может, порожденную земным Бытием) обители Блага, т. е. Добра и Справедливости.
Можно представить и то, что Imago Templi, совмещаясь с образом искомого Mundi, – всего лишь след образа Рая⁴, лишь искра пра=памяти о пред-жизни человека, не по своей воле обретшего земной удел...
Но можно и предположить обратное, – что присущая человеческому сознанию или врожденная потребность человека в Гармонии (как Счастья), "обреченность" его (если применить выражение Сартра) на поиск Свободы как возможности самореализации и осуществления всех надежд, никогда не приводя к искомому и желаемому, продолжала, однако, порождать противоположный существующему Imago Mundi, который постепенно сакрализовался или мифологизировался, становился метафорой или замещением "небесного" Imago Templi, оказываясь все более недосягаемым... Так или иначе, но Храм Свободы как своеобразный земной сгусток всех топологических признаков Royaume de Dieu⁵ ("Царства Божия") поселился в сознании колонизованных как проекция его на земле людей, как некая идеальная транспозиция, вышедшая за пределы теодицеи, созидательных возможностей Творца, на этот раз самого Человека, способного воздвигнуть Новый мир, как Царство Свободы...
Отвоевание же Независимости угнетенному человечеству казалось необходимым и достаточным условием реального вхождения в Храм Свободы.
"Мое человечество" – это магрибинцы, – берберы и арабы, живущие на той территории, которая, как я писала выше, определяет их как истинных средиземноморцев, принадлежащих сразу нескольким мирам: они и североафриканцы, и западные арабы, и южные потомки тех европейцев, которых когда-то представлял аль-Андалус – удивительное сообщество конфессий и этносов, просуществовавшее на территории Испании с VIII в. и "растворившееся" затем на юге Европы и в Магрибе только в XV в. XX же век породил в Магрибе еще одно свидетельство способности магрибинцев "синтезировать" в себе разные миры, их культуры, становиться "перекрестком" разных цивилизаций: феномен европоязычных национальных литератур (алжирской, марокканской, тунисской), которые не просто "заговорили" на языке общей Метрополии – Франции, но и явили собой новый тип художественного сознания, резко отличного от традиционного (связанного со средневековым арабским), смысловой константой которого и стал тот самый "Храм" как символ абсолютной веры в основополагающий трином западной цивилизации – "Свобода, Равенство и Братство".
Можно сказать, что почти сакрализованный концепт Свободы (предполагавший в сознании боровшихся за политическую независимость и Равенство с другими государствами и народами и Братство как воплощение солидарности и эгалитаризма и в национальном социуме, и в международном сообществе) стал неким "краеугольным камнем" новейшей литературы Магриба, ее и "метатекстом", и "архитекстом" одновременно, ибо писателями не только закладывались основы абсолютно новых форм и образов, базирующихся на этом концепте, связующих в интертекстуальное пространство разные национальные литературы Магриба, но и осуществлялось своеобразное "восхождение" к свободолюбивым мотивам и образам устной народной поэзии и прозы⁶, рожденной колониальным контекстом.
Но и сама новейшая литература, как мы видим, явившая новый тип художественного мышления своих народов, была призвана влиять на формирование национального самосознания, придавая ему определенную долю универсальности и освобождая его от узкого регионализма.
Таково было свойство и практически всех новых европоязычных национальных литератур XX в., влившихся в мировой культурный процесс как производное национально-освободительных движений, охвативших в середине 50-х гг. сразу всю Африку⁷.

"Введение во Храм"

О причинах того, что именно в XX в. литература становится не просто "зеркалом", отражающим мир, но в значительной мере средством, мир преобразующим, активным фактором, изменяющим общественное сознание, формирующим новый образ мира, можно говорить многое, но совершенно очевидным остается одно: литературное развитие шло по пути радикального изменения художественного метода, самого способа создания художественной реальности, эстетического пространства, где писатели пытались уже не столько, подобно философам, "объяснить мир", сколько – и это очень важно – "изменить его"⁸. В новых национальных литературах Африки, в том числе и Магриба, происходил заметный разрыв с системой традиционной словесности, и шло – ибо на одном из европейских языков – быстрое сближение с уже имевшимися в кладовой искусства к XX веку теми жанрами, стилями и способами создания художественного образа, которые помогали задаче изменения образа окружающего мира, застывшего в дихотомии "своего и чужого" в сознании колонизованных⁹.
Колониальная литература, принадлежащая перу европейцев, живших (или рожденных даже) на заморских территориях, где властвовала метрополия, парадоксальным образом ферментировала сложение новых национальных, быстрое их созревание в недрах колониального общества¹⁰, постепенно укореняя веру автохтонов-магрибинцев в возможность самостоятельного развития, избавления от гнета, обретения независимости и усовершенствования собственного, национального мира.
И если можно использовать понятие "Храм" не только "в служебном значении, разделяющем культовую постройку и моленное помещение", и даже не в его "метафизическом смысле" (поясняющем онтологическое и этическое значение сакрального "пространственно-временного единства"¹¹), но лишь в его метафорическом обличье, то, быть может, позволительно сказать, что и в XX в. наследниками эпохи французского Просвещения¹² (ибо воспитанными во французских школах) испытано также некое "пред-восхищение" и сделана отчаянная попытка "вхождения" во Храм Свободы и "введения" в него своих народов как совершение акта приобщения их к Великой Вере в возможность реализации на земле идеи строительства Справедливого и Свободного мира.
Такого рода "введение во Храм" тем более оправдано "терминологически", что для магрибинцев как средиземноморцев, в среде которых существуют сразу все три ветви авраамической религиозной традиции [порой в одной семье, не говоря уже о племени, в Магрибе наблюдается смешение мусульманской, иудейской и даже христианской (среди берберов было немало обращенных миссионерами в католичество)¹³], ностальгический мотив о Храме как о месте связи с Богом, а значит, с Царством Добра и Справедливости, как о месте ностальгического "пред-вкушения" входа в "заповедные чертоги рая"¹⁴ – привычен, а потому и столь интенсивно модифицируется в XX в., избавляясь от сугубо религиозных обертонов и обретая звучание "сгущенное", сопряженное с мотивами "земными", исполненными вполне конкретного смысла.
"Храм Свободы" – не только "Заповедный", пусть даже порой туманный образ, но и настойчивый лейтмотив всей магрибинской франкоязычной литературы эпохи подготовки и борьбы за Независимость¹⁵.
Таким образом, в данном историческом контексте мы позволяем себе воспользоваться понятием Храм как предполагающим "широкую экспликацию смысловых реалий"¹⁶, призванных (в нашем случае) в общих чертах воссоздать то ощущение "предвкушения" Свидания со Свободой, которая в магрибинской художественной литературе но в 40–60-х гг. ХХ в. была синонимом некоего Совершенного мира, который надо было построить на земле.
Особенно для алжирцев, претерпевавших долее, чем другие, – 132 года колониальный гнет, – утверждение необходимости обретения Свободы шло почти в рамках "райской эсхатологии" как аспекта "храмового сознания", усиленного интонациями своего рода "онтологической правоты" как права Человека на свое "истинное бытие", Человека, взыскующего Справедливости, а значит, – ПРАВДЫ ЖИЗНИ как УСЛОВИЯ И ЦЕЛИ своего ОСВОБОЖДЕНИЯ¹⁷.
Для алжирцев – особенно, но и для всех магрибинских франкоязычных писателей в целом, становление и утверждение такого типа сознания в литературе не могло не "произрасти" из эстетического и философского сознания непосредственного Предтечи, духовного, а порой и физического Пастыря новой "поросли" арабов и берберов – автохтонов, овладевавших европейским наследием и опытом в недрах колониального мира. Я имею в виду Учителя, на творчестве которого воспиталось не одно поколение магрибинских писателей, поэтика и эстетика которого была почти "нормативной", хотя философия и идеология его послужили скорее "межой", отделившей в свое время литературу национальную от колониальной, давно существовавшей в Магрибе¹⁸. Речь идет об Альбере Камю (1913–1960 гг.), "алжирском" французе, приобретшем мировую известность, ставшем своего рода "классическим образцом" для алжирских (особо) писателей, создавших "национальный вариант" новой магрибинской литературы.
А. Камю часто "обвиняли" в том, что в его книгах практически "нет арабов", "нет алжирцев" – "законных" представителей той земли, которая была родной и самому Камю¹⁹, и в том, что он так и не показал "истинную" жизнь страны, ее подлинную Историю, располагая свою художественную реальность в пределах лишь одной "географии" Алжира²⁰. Но магрибинцы не могли не испытать глубокого влияния этого особого художника – хотя и "этнического" европейца, тесно связанного со всем огромным духовным наследием и культурой Европы, но столь же и глубоко "сплавленного" с Алжиром, где прошла вся его сознательная жизнь, где он сформировался и как писатель, и как философ. С ним дружили многие "автохтоны", он многим помогал стать литераторами, и многие магрибинцы следовали (и следуют до наших дней) не только формальным, истинно "камюзианским" приемам литературного письма, его образам, ставшим устойчивой топикой всей магрибинской франкоязычной литературы в целом²¹.
Наполняя исконные "мотивы" Камю новым смыслом, придавая им адекватное переживаемой эпохе (национально-освободительной или постколониальной) звучание, магрибинцы, так или иначе, на всем протяжении существования своей литературы связаны с его духовным наследием и, конечно, с двумя его основными концептами: "exil" ("изгнание") и "Royaume" ("царствие"), которые могли порой обретать у Камю значение "l’envers" ("изнанка") и "l’endroit" ("лицевая сторона") как "неистинное" и "истинное" Бытие Человека.
Сами эти концепты, по-своему отражая библейский смысл "Наказания" человека Богом, но и изначальную предназначенность человека Раю, в философии Камю становятся синонимами печального Удела человека как предназначенности его Смерти, пред-стоящему изгнанию его из Жизни, вечное Царствие которой будет и без него длиться на Земле...
Эти понятия были той "осью", вокруг которой долго вращался и художественный универсум самого Камю, но и формировались национальные варианты художественного мира самих магрибинцев, хотя и отмеченного, в отличие от экзистенциальных ориентиров Камю, особо пристальным вниманием и к социальной, и к политической реальности.
"Royaume" А. Камю раннего этапа его творчества – тоже своего рода Храм, но в его универсально-древнейшем смысле – Природы, дававшей человеку чувственное осознание воплощения Высшей Святыни, соединявшей Небо и Землю, наделенной райскими атрибутами Royaume de Dieu²².
Однако, беспристрастность и даже просто безразличие, царящие в этом Вечном Храме Природы к Судьбе Человека, обреченного на Смерть, Камю представлялось абсурдом. Но если "удел человека" (la condition humaine²³) – смерть, и если он, человек, буквально всю свою жизнь находится в "осаде пустоты", "не-бытия", хотя и является единственным на земле существом, которому дано осознание этого своего "удела", претерпевание им своего "бытия – к – смерти" (определение Хайдеггера), то для Камю главное – не проникать в суть "житейской механики", а просто жить, осуществлять повседневный "ритуал жизни", суметь сохранить ту "неизреченную тайну", которую каждый человек хранит в сердце...
Окружавшая нищета жизни, составлявшая резкий контраст с "роскошеством", "пиршеством" природы североафриканской земли, была небезразлична Камю (выросшему в одном из самых бедных кварталов Алжира), но, в конечном счете, полагалась им "преходящей", как и сама жизнь. Нищета лишь помешала уверовать, как говорил сам Камю, в то, что в Истории "всё благополучно" ("Изнанка и лицевая сторона"). Но История – это не всё, и социальные ее грани, быт, волнуют Камю в последнюю очередь, ибо он считал, что вмешательство в Жизнь человека только "расширяет чужое молчание". И загадку Бытия, мироздания в целом, человеку лучше постигать, оставшись один на один с Природой, с ее безлюдьем, с прибрежным песком, морем, каменными скалами...²⁴ Палящий зной, древние, молчаливые руины, "заброшенность" посреди Пустыни, – такие встречи человека с природой, такие "праздники" жизни Камю называл "свадьбой" (noces) с землей, с водой, с "небесным огнем". Почти религиозный восторг вызывает у Камю само чувственное общение со стихией моря, с жарой, с Солнцем, дающим "свет озарения", позволяющим резче различать и радость самой жизни и трагедию самой жизни²⁵... "Яства земные", которые жаждало вкусить обреченное на смерть тело, – это благоухание южных цветов, прохлада морского простора, обжигающие лучи полдня, шелковистость песка, краски восхода и заката Светила, – все, что ловят и любят слух, зрение, обоняние. Все это и есть обряд причащения смертного человека к Храму Природы, Royaume de l’homme, мгновениям Царства человека, получения им почти языческой благодати. Ни человеческое "я", ни мир вокруг, – рассказывал Камю в "Бракосочетании в Типазе", – сами по себе не имеют значения, но лишь человеческое "согласие", когда рядом – стихия моря и тишина, которые и рождают "саму Любовь"...
Мешал, конечно, разум, который знал, что Блаженство в этой почти мистической слиянности с Природой, когда пульсация крови совпадает с "биением солнца в зените" ("Лето в Алжире") – не истинно. Оно, это "блаженство" заставляет лишь на время умолкнуть Дух, Разум. А он, лишь на какие-то мгновения "приостановленный", делает Человека Камю иным, возвращает к самому себе, ИЗГОНЯЕТ его из его Природного Царства и превращает его "кровное родство" с Природой в "чужеродность", в ПОСТОРОННОСТЬ всему и вся... ("Изнанка и лицо"). И тогда, отделив себя, или став отделенным, изгнанным (exilé) из своего "Храма", человек вместо того, чтобы "созерцать "нетленное", приобщается к судьбам живущих людей, зная, что они – обречены на смерть ("Ветер в Джамиле"). Сам Разум вынуждает человека взглянуть, узнать "изнанку" (l’envers) пьянящей, "нетленной" Красоты Природы, "изнанку", которая сама по себе и есть печальный облик, "лицевая сторона" жизни, где человек отлучен (exilé) от подлинного, лучезарного Лика, Истинного ("endroit") Мироздания, от подлинных "родников бессмертия"... "Обратная" сторона "яств земных" (l’envers) и есть торжество несчастья, зла, поселившегося в мире, и человек вынужден от "собирания драгоценных крох Счастья" – от самой предназначенности средиземноморца сполна реализовать "мудрость сердца", возлюбив Природу, – приобщиться к тому, что "должно погибнуть".
Но, как любил говорить сам Камю, "без отчаяния в жизни нет и любви к жизни", – не раз посвящая свой талант "обручению" с мимолетностями Блаженства, но все чаще обращая взор на "изнанку" бытия, отмечая печальные и трагические приметы "человечества в изгнании" ("L’Exil et le royaume").
"Царство земное" обретают у Камю только те, кто сумел отстраниться от "мелочной и жалкой повседневности", жития среди себе подобных и породниться с "нежным безразличием природы" ("l’Adultere" из "L’Exil et le Royaume"), или же – что случается реже – поселиться среди тех, кто "знает Истину", кто осиливает дорогу к Храму Божию, кто посвящает себя служению не какой-то тайне, но Великой цели ("La pierre qui pousse" из "L’Exil et le Royaume")...
Заметим попутно, что эта новелла Камю – "Растущий камень" – никогда не толкуется в христианском ключе, хотя все ее образные элементы, главным из которых является камень (который постепенно объединил всех, кто хотел помочь Человеку донести его до Храма), дают возможность именно христианского осмысления пути героя от "одиночества" к "человечеству". Сам образ Камня (тем более "растущего"), имеющий очевидным истоком прообраз "Храма-камня" в едином семантическом пространстве авраамических религий²⁶, настолько суггестивен в новелле Камю, что наводит на мысль о попытке писателя "осилить вход" и в другой Храм, построенный на основании веры в Христа [как "краеугольного камня" этого Храма (см. еванг. от Матф. 16:18)].
Тем более убеждает нас эта попытка Камю обратиться к возможности "христианского спасения" от экзистенциального удела обреченности человека на смерть и одиночество, что Камень в новелле – "растущий". Именно в этой метафоре – "роста камня"²⁷ (который в новелле Камю как бы увеличивается в могуществе своем и силе от сложения коллективных усилий людей, пытающихся донести его до Храма, объединяя их и избавляя от бесполезных усилий одиночек) – может быть и предвкушение "более наполненного и сущностно-целого образа Истинного Бытия Человека", что само по себе уже рассматривается исследователями в контексте храмового Сознания"²⁸. И хотя эта попытка Камю приобщения своего героя к религиозному братству людей как особого рода солидарности осталась в его творчестве почти единичной, тем не менее она, на наш взгляд, свидетельствует о горизонтах поисков "выхода" из тупиков Бытия, которое для Камю в целом оставалось пространством "exil" (изгнания)… А потому писатель, несмотря на разные художественные попытки [как опровержение обвинения его в "inaction" ("бездействии")] избавления своих героев от мук обреченности на Смерть и одиночество, оставлял и их в основном в пространстве жизненного изгнанничества, удаленными от Блага, претерпевающими злосчастие и тоску. "Отлученный" от “истинности” жизни, человек Камю обречен и на одиночество среди себе подобных, не знающих подлинной “солидарности”, живущих лишь вместе или рядом в потоке бытия, неумолимо несущегося к смерти (новелла "Иона" из "Изгнания и Царства", где слова "solitaire" и "solidaire" почти уравнены, как синонимы...)
Но в пределах отпущенной самому Камю короткой жизни (он погиб, не дожив до 50), писатель, испытав и нищету, и тяжелую болезнь, и всемирную славу (став Нобелевским лауреатом), то обращаясь к "лицевой", то к "изнаночной" стороне Бытия, то благословляя наивную "оргийность", то избавляясь от нее, как от "дурмана", то утверждая чужеродность Человека всему и вся, кроме пьянящих его стихий Моря и Солнца ("L’étranger", 1939), то призывая к стоическому противлению Злу, несмотря на его неизбывность ("La Peste", 1947), возможно переживая, как отмечают исследователи, "трагический спор двух половинок сознания"²⁹, в целом помогал родиться беспощадной Правде о мире, открывая своеобразный "огонь" по бессилию Человека уничтожить или искоренить Зло. Бросая свой вызов, свое "нет", не приемля "текущую историю", писатель не смог не показать теснейшей связи ее "поворотов" и каждодневной жизни человека, зная при этом, что "можно попробовать изменить только окружающую реальность, но не саму Жизнь", предназначенную другому Царству³⁰. И зная это, он заклинал своих соотечественников остановить партизанскую войну (вспыхнувшую в 1954 г. и приведшую к затяжной битве с регулярной французской армией), не заливать кровью святую и для него землю Алжира, за что был обвинен всеми в "измене", "предательстве", "бездействии"...
Не будучи истинно религиозным человеком, Камю знал, что человек "изначально" отлучен от Счастья, от Royaume de Dieu, и его посмертная книга, хотя и написанная им ранее других, неслучайно названа "Счастливая смерть" (1971 г.), где сама Жизнь героя как бы уравнена с медленным умиранием человека, обреченного на переживание земных забот и трудов как печальной юдоли...
Но самое удивительное состоит в том, что эта так называемая "inaction", сама "неспособность" Камю "предложить альтернативу" как некую разновидность "активного действия"³¹ его не-свободными соотечественниками, но магрибинцами "по крови", была воспринята как призыв к искоренению Зла, понята ими, средиземноморцами, как своя абсолютная предназначенность этой земле, ее "яствам", что означало и абсолютную предназначенность избавления своего от "изгнанничества", от длившегося больше века "отлучения" своего от Царства земли своей, на которой и предстояло возвести Храм Свободы...
Абсурдом казалась не онтологическая обреченность человека на смерть, но их собственная, реальная "посторонность" окружающему миру, их жизнь, действительно уподобленная медленной смерти, вовсе не "счастливой", но тягостной, каждодневной, называемой "борьбой за существование". А потому с присущей истинным магрибинцам страстью они и осуществили рывок к Свободе, прорвав кольцо окружающего "не=бытия".

Ступени к Алтарю Свободы

Устремленность к земным истокам этого ОСВОБОЖДЕНИЯ связывалась в сознании магрибинцев прежде всего с задачами достижения политической независимости, сокрушения социального и правового неравенства, искоренения "комплекса колонизуемости", навязанного идеологами колониализма, чувства "неполноценности" цивилизационной. А это, в свою очередь, связывалось с сокрушением устоев феодализма, окостенелых религиозных догм и оков традиции, препятствующих духовному и социальному прогрессу, с восстановлением культурной самостоятельности, с возрождением культурного наследия (без "гальванизации" идеи "великого Прошлого" и т. д.). Но это не могло не обязывать магрибинских писателей к анализу конкретно-исторического контекста, за пределами которого и осуществлялась мечта вхождения в Царство Свободы. Оно, как гипотетическое Будущее, рисовалось поэтами и прозаиками в образах Пространства Света, где Торжествовала Красота, воздвигались чертоги Нового Города, залитого Солнцем, где были счастливы прекрасные граждане Нового Мира, связанные узами Братства...³²
"Рассвет Нового Дня" был слит с пафосом лозунга всей магрибинской поэзии: "La liberte avant tout", – "Свобода прежде всего". А потому, готовясь к этой "священной встрече", художники одновременно тщательно воссоздавали приметы национальной реальности, "бытописали" свою жизнь, отстаивая "самобытность" как способ самоосвобождения, как утверждение своей собственной идентичности³³.
С другой стороны, уже накануне Независимости (в Марокко особенно) и с самого начала Алжирской войны (1954–1962 гг.), в литературе возникает резкий социальный критицизм, связанный с целью "искоренения" всех оков Прошлого, всех "следов" не только колониального, но и духовного рабства, социального неравенства внутри собственного, "патриархального" Мира Традиции, в недрах которого надо было узреть, защитить и отстоять ростки "нового Человека", восстающего от "сна колониальной ночи", осознающего себя как личность, понимающую, что путь к Свободе – это одновременно и дорога к Знанию³⁴.
Мотив "остановившегося времени Востока" (Д. Шрайби) сопрягался с мечтой героев романов магрибинцев о Западе, откуда, собственно, и шел свет знания о мире Свободы.
Бывшие ученики коранических школ, ставшие французскими лицеистами, – герои книг писателей-магрибинцев – понимали, что предстоит тернистый путь и "поисков Правды", и путей освобождения, – борьбы не только "с врагом внешним", но и "внутренним", который был не менее грозен и могущественен (в лице защитников "традиционного мира"), а потому герои искали "прибежище", уезжая "учиться дальше", а значит, – на Запад, где мнились уже реализованными, давно завоеванными "дороги Свободы"...
Мотив встречи с Западом как с Храмом Свободы (французский колониализм как идеологическая и политическая система сам по себе как-то отделялся в сознании колонизованных от Франции как истока, породившего в свое время сам призыв и к Свободе) оборвется со временем в других книгах на трагической ноте, когда они увидят "изнанку" Запада, почувствуют его как "ад", увидя равнодушие его "немого неба" (если вспомнить слова Данте...). Но это будет не сразу. А пока, покуда еще не была разрушена Мечта, в поэзии и прозе царило высокое чувство наслаждения этой Мечтой (лирические стихи А. Греки, Ж. Сенака, Н. Тидафи, Б. Хальфы, X. Бухазэра), когда Любовь – Возлюбленная – Свобода – Революция становились в один поэтический ряд, превращались в синонимы, согласуясь в гармоническом со-звучии... Даже в повестях и романах, описывавших партизанскую войну, фиксировавших события "пламенных лет" (книги К. М’Хамсаджи, М. Маммери, А. Джебар, А. Бунемер), когда уже шло кровавое сражение и гибли люди, и было ясно, что Храм Свободы созидать придется на руинах, сама истерзанная родная Земля усиливала Мечту об обретении "рая", представляла образ "отнятого истока", "иссохшего русла", "обрезанных корней", убитого молнией Войны "Древа Жизни", "стонущей от ран Матери, которую надо было спасти и отстоять и которой надо было возвратить когда-то утраченную Свободу.
Очевидно, что такое понимание цели Освобождения, хотя и далекое от метафизического смысла философии А. Камю, само по себе представляло атрибут почти священного сознания и смыкалось с древнейшими и священными на этой земле концептами Долга и Чести Племени, для которого родная земля – сакральна³⁵. И хотя магрибинцы выстраивали свой, гуманизированный, земной, далекий от трансцендентного образ Грядущего (хотя и рождающегося в Войне) Царства Справедливости, они невольно приближались к сугубо мусульманскому концепту Земли "как Храму и месту очищения"³⁶.
Но "приближение", конечно, не означает совпадения. Оно, скорее, происходит здесь, в Магрибе, с ревальвируемыми берберскими концептами "абсолютной Свободы" как "всеобщего (общинного) равенства и справедливости"³⁷, когда магрибинские писатели воспевают Отчизну и обновление Мира во имя Человека, восставшего против Власти Чужого.
Но духовное наследие этнического субстрата магрибинской земли служит не только благодатной почвой, на которую падает идейное наследие эпохи французского Просвещения; опыт извечного отвоевания берберами своего "священного пространства" – родной территории у чужеземных захватчиков (а ими были не только древние римляне или финикийцы, но и арабы, и турки, и французы, и испанцы) для магрибинских писателей становится источником напоминания о "valeurs-refuge" – "охранительных ценностях своего мира, – в котором никогда не иссякали такие понятия, как "неподлежание" чужому, эгалитаризм, коммунализм (равенство и взаимопомощь, особенно у кабилов, это – один из главных устоев традиционно ориентированного общества). Именно "охранительные ценности" собственного мира, изначально сформированные в нем, по-своему уберегли народ от полного растворения в "Чужом"³⁸. "Свобода", таким образом, возрождалась как древнейший атрибут и национального сознания, совмещающийся с современным концептом "национального освобождения", а значит, – и в противовес убеждениям тех, кто полагал, что Свет Знания как Источника Свободы идет только с Запада.
Но "многомерность" воздвигаемого в сознании Храма Свободы и реальная однозначность "исполнения" или свершения этой грандиозной задачи совмещались в литературе магрибинцев, которые были не только "певцами Свободы", но и активными участниками Сопротивления колониализму. А потому идеалы, навеянные либо памятью о предках, никогда "не предававших Свободы", "покорявшихся, но не становившихся рабами" (Шрайби), либо великим Лозунгом Французской Революции, либо – реже – идеологией "локального" национализма антиколониальной эпохи (зачастую ориентированного на революции социалистического типа), должны были, воплощаясь в художественные образы, активно вовлекать читательскую (или – в случае с поэзией – слушательскую) аудиторию в претворение в жизнь идеи строительства Нового, Свободного Мира. Художественное творчество эпохи "овладения Храмом" должно было служить не только "проводником" умозрительных концептов или напоминанием о Будущем как воспоминании о Прошлом, но и способом овладения сознанием масс, для которых принципы великого тринома – "Свобода, Равенство и Братство" – стали бы "руководством к действию".
Можно считать, что самó про-Движение к Цели антиколониальной борьбы (совмещенной или же совпадавшей с конечной целью строительства "нового Храма") было уже, в сущности, реализацией и усвоенного Знания, пришедшего с Запада, и про-явлением своего рода имманентности идеи "самосохранения" (т. е. независимости") сознанию народов Магриба. И если "культ Храма" – одно из древнейших религиозных чувств как знамения стремления Человека к Совершенному Царству, то культ "Храма Свободы" в творчестве магрибинцев был усилен современной им реальностью.
Не стану утверждать, однако, что магрибинцы – и принявшие ислам, и обращенные в католичество, и исповедующие иудейство (среди писателей и их аудитории были и те, и другие, и третьи) представляли себе земное Царство Свободы исключительно в знаках Царства Божия, в "нормативных" образах Священного Писания. Воссозданные притчево, метафорически, аллегорически они действительно в нем присутствуют как прообразы Равенства (Мф. 20, 1–16), Свободы (Мф. 13, 44–46), Братства (Мф. 13, 47–49). В книгах же франкоязычных магрибинцев сакральные "знаки" ("сокровища, скрытого в поле", или "жемчужины драгоценной", или "невода для ловли рыб всякого рода", или же "зерна горчичного", выросшего "выше всех злаков" и ставшего деревом, в ветвях которого укрываются птицы небесные (Мф. 13: 31, 32), отсутствуют. (Хотя забегая вперед, скажу, что обратные, апокалиптические "знаки" в изобилии присутствуют в тех текстах магрибинцев, которые свидетельствуют о "крушении" Храма Свободы как о "вселенской катастрофе"³⁹).
Редки в книгах магрибинцев и коранические "Сады вечности" (38: 49–50), врата которых раскрыты для "богобоязненных" (о примере из М. Диба речь шла выше). Хотя, если снять "общий план" литературы франкоязычных магрибинцев, то в ней есть некое приближение к Истине о Царстве, "подобном Человеку, посеявшему доброе семя на поле своем" (Мф. 13, 24). И главное – это торжествовавшая в литературе магрибинцев великая мечта увидеть "новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет.." (Откров., 21:1).
О том, что "прежняя земля миновала" (как отнятое у народа его мироустройство) свидетельствовала колониальная реальность, само историческое время. А "прежнее" небо давно казалось "чужим": оттого в книгах магрибинцев эпохи войны за Независимость часто и нещадно палит безжалостное солнце, обрекая землю на засуху, заставляя ее и ее народ "страдать от жажды", которая и становится знаком ожидания перемен, грядущего Пожара – символа охваченной праведным гневом страны⁴⁰.
Что же касается образа Моря, то оно – вечный символ пространства Свободы в литературе магрибинцев. О его "пришествии", "наступлении" на "закованный в цепи Город", об "омовении" им израненных Войной берегов родной Земли, о его "освежающем дыхании" мечтает вся франкоязычная поэзия и Марокко, и Туниса, и, конечно, Алжира. Но и в новеллистике и романистике образ моря – как символ Свободы (отнятой или грядущей) – константен. Ярчайшая литературная "фреска" (как перифраз "Герники" Пикассо) – роман М. Диба "Кто помнит о Море" (1962 г.), где морская символика призвана означать целый ряд исторических, политических, культурных и психологических реалий. Связаны они с Алжирской войной, пришествием Независимости, свершением Мечты о Свободе и одновременно ощущением утраты человеком прежнего пространства жизни, в котором уже срослись, сосуществуя, два мира...⁴¹
И грезя о Новой Земле, и "помня о Море", магрибинцы мечтают о "Новом Небе". – О тех горизонтах, которые должны были бы открыться для тех, кто подобно "книжникам, наученным Царству Небесному", постепенно уподоблялся бы и тому "Хозяину сокровищницы", который умел бы черпать в кладовой своей "и старое, и новое", – так, воспользовавшись сравнением с евангелическими образами (Мф. 13, 52), обозначу и жажду магрибинцев Знания о том, как строить Новый Мир (т. е. о чем знать), и как уподобить его Храму Свободы...⁴²

Конечно, не все магрибинцы имели доступ к такого рода Знанию. Хотя образование было "открыто" для автохтонов, и те, кто сумел выучиться во французской школе (способы иметь такую возможность были разные, в том числе – для самых бедных, но способных детей – существовали "спонсорские" взносы от "покровителей"⁴³, что считалось не только "благодеянием", но и входило в объем понятия "цивилизаторская миссия колонизации"), хорошо усвоили уроки Истории. И не только те, на которых маленьким магрибинцам внушалось, что "их предки – галлы", а главный праздник – "Рождество Христово"⁴⁴, что само по себе уже служило ферментом их раннего понимания истинной своей разности с Западом.
Уроки Истории – это прежде всего история Французского Просвещения и Французской Революции, история провозглашения ею "Декларации прав человека и гражданина", которой никогда не переставали гордиться французы даже в колониальное время... В память, в сознание юных магрибинцев (но и во всей колониальной Африке, была сходная ситуация) навсегда врезалась преамбула этой Декларации: "...написано для того, чтоб народ имел перед глазами основы Свободы и своего Счастья"...⁴⁵
Итак, – познавали магрибинцы, – согласно Декларации, целью общества (оно воспринималось как "любое") было "всеобщее счастье", что фиксировала и I статья этого исторического документа. А согласно его II статье, естественными правами являлись "Равенство, Свобода, Безопасность, Собственность". И далее – "все люди равны по рождению и перед законом"...
Конечно, не для бунта колонизованных преподносилось Знание основ существования западной цивилизации. Приобщение к этому знанию прежде всего сопровождалось верой автохтонов, порой наивной (особенно у истинных "просветителей" – учителей из магрибинцев, которых было немало в колониальных школах), порой размещавшейся в рамках идеологии колониализма как миссии "цивилизовать дикарей". Но так или иначе – верой в возможность постепенного преобразования "местных" культур, самих структур "отсталых", "традиционных обществ" и ассимиляции их (частичной или полной) культурой колониального общества, где, естественно, преобладала европейская доминанта, т. е. в полную "аккультурацию" их по западному типу.
Парадокс состоял в том, что сам процесс такого "окультуривания", сопровождавшийся нередко насильственной "декультурацией" – как отрывом от корней "отечественной" традиции [навязывание не просто европейского образа жизни, но закрепление европейского языка в качестве официального, обращение отдельных племен (особенно в горных местностях, – в Кабилии, напр.) в католичество, обеспечение даже неквалифицированной работой или службой в государственных учреждениях преимущественно тех, кто владел французским и т. п.] приводил к эффекту противоположному. "Дикари", постигая Запад, постигали и самих себя, обретая для себя свою собственную потребность в тех же правах, которые были уже давно у европейцев. Не стремление похожести на них воспитывалось в конечном итоге в школе, но наоборот, обладание священным правом на свою с ними разность, но при наличии всех тех же "естественных" прав и свобод, которые фиксировались знаменитой Декларацией...
Но ничего подобного из провозглашаемого ею у колонизованных не было. Ничего из заявленного, как "естественное", колонизованные не испытали на всем протяжении реальной колониальной истории. Сама окружающая действительность являла собою картину, обратную тому, с чем уже давно было покончено, как свидетельствовала Декларация, в стране, которая, несмотря ни на что ЗАЯВЛЕННОЕ, позволяла себе угнетение ДРУГОГО...
Но, как сказал Симон Боливар в своей знаменитой речи на открытии в 1819 г. Конгресса Венесуэлы, – Свет, который Французская Революция, "подобно лучезарной комете", принесла всем мыслящим людям, помог различить САМУ НЕОБХОДИМОСТЬ СВОБОДЫ И РАВЕНСТВА⁴⁶.
Универсальность Декларации Прав Человека и Гражданина – в сгустке идей Просвещения и Революции, прошедшей под лозунгом "Свобода, Равенство и Братство"⁴⁷, что само по себе было – как принципы Жизни – важно для угнетенных, в XX в. еще не познавших ничего из того, что фиксировал текст в качестве не только необходимого, но и естественного, и для которых давно отмененное (в 1848 г.) рабство все еще не кончалось в реальной действительности.
Но, как сказал марокканский писатель Тахар Бенджеллун по поводу влияния "духа Просвещения" и "идей Французской революции 1789 г., сами эти принципы для сознания колонизованных были значимы не менее, "чем хлеб или сахар". И они овладевали этими "принципами" как "общим наследием", принадлежащим всем народам. "У нас, – продолжал Бенджеллун, – память о Свободе – врожденная, и она давала надежду на освобождение, хотя многие умирали, так и не познав его". И пусть позднее, но приобщение колонизованных, находившихся на "периферии Жизни", к лозунгу "Свобода, Равенство и Братство", позволило угнетенным все-таки "выбраться из задворок Истории", войти в нее "незваными гостями", с "черного хода", подобно зрителям, опоздавшим на спектакль, которые входят в зал, "когда уже гаснут огни"...⁴⁸
Хотя реальная (не только географическая) близость Запада в условиях сосуществования на одной земле двух разных миров в эпоху колонизации, уже позволила угнетенным быть в некотором роде и "участниками", и "наблюдателями" зрелища "Свободного мира", каким пыталась предстать Европа, "переселившись" на африканское побережье Средиземного моря. А этот "спектакль" не всегда радовал или приятно удивлял, – герои книг магрибинцев скорее свидетельствуют о своем "гневе" или "возмущенности" созерцанием "огней Большого Города", его роскошных "витрин", рядом с которыми царившая нищета казалась еще более "безобразной" и "несправедливой"⁴⁹, но вкус Свободы, пусть не собственной, был познан. И стремление "заложников нищеты и изнурительного труда, засухи, голода и смертельных болезней" (Т. Бенджеллун) добиться уважения своих прав, вернуть отнятую Землю, превратиться в "свободных граждан" только крепло.
Храм Свободы, постепенно обретавший в сознании колонизованных очертания места соединения людей в Братстве и Равенстве, уже казался близкой реальностью. Вторая мировая война окончательно "сцементировала" все идеи национального освобождения, всемирная катастрофа обострила надежды, добавила уверенности в возможность Победы⁵⁰, а Декларация прав Человека и Гражданина, принятая Организацией Объединенных Наций в 1948 г., казалось, почти гарантировала близость эпохи всеобщего Братства...
"Великие призывы" и XVIII, и XX вв. ("обращенные", как говорил Ф. Миттеран, "ко всей планете"⁵¹), уже вплотную приближали эпоху Независимости, и действительно, к 1960 г. почти вся Африка (кроме еще воевавшего Алжира) превратилась в континент новых национальных государств... Хотя у многих еще и оставались иллюзии насчет того, что Восток и Запад могут "открыть друг другу объятья", и незачем Независимость "отвоевывать"⁵².
Конечно, антиколониальное движение не везде и в Магрибе принимало форму кровавого конфликта, как в Алжире. Марокко и Тунис, провозгласившие Независимость в 1956 г., добились ее путем не только массовых демонстраций, столкновений, забастовок протеста, но и политических переговоров (правда, в Марокко горные племена Рифа не раз поднимали вооруженные мятежи еще в 20-е гг., хотя и жестоко подавленные). Однако повсюду вопрос о "всеобщем Братстве" снимался безоговорочно молодым национализмом, проблему "универсальных ценностей" решавший по-своему. Он требовал права прежде всего для своего народа быть свободным, сохранять и возрождать свои культурные ценности, свой язык, свою религию. Собственно, эти ценностные ориентиры и наполняли плотью очертания Будущего Мира, который вставал уже на горизонте...

Этапы утраты иллюзий

Идеи терпимости, солидарности с Другим, просветительского "гуманизма" как способы достижения Блага, искомого Рая как бы отошли на второй план сразу же, когда на авансцену Истории вышли реальные требования Независимости. Именно они стали единственной мерой вещей окружающего мира. А мир этот был неоднороден, не просто политически, социально, этнически (это было "естественно" в эпоху колониализма), но и "психологически", ибо свои притязания на "свою", африканскую Землю, имели и те европейские колонисты, предки которых поселились на ней задолго до середины XX века (в Алжире и более ста лет назад), и где выросло не одно поколение людей, не этнических, но "географических" магрибинцев-французов (т. наз. pieds-noirs), которые считали эту землю "родной".
Но практически сразу же после Независимости обозначившаяся нетерпимость к "иноверцам", "чужим", "потомкам колонизаторов", в общем – "врагам", да и всем тем, кто так или иначе был связан с французами (например, к магрибинцам – харки, солдатам, служившим во французской армии по найму, чтобы избавиться от нищеты), а потом и провозглашенная политика тотальной "арабизации" и "исламизации", потребовавшая у всего населения (а в Магрибе, как известно, весьма много и берберов и представителей других конфессий), обязательное знание не только разговорного, но и арабского классического, без чего снова бывшим угнетенным можно было оказаться без работы, – словом, первые "ласточки" Независимости, вырвавшиеся из, казалось, уже воздвигнутого Храма Свободы, возвестили начало Нового Мира, откуда начался массовый исход и не только европейцев...
Из Марокко и Туниса уезжали и местные евреи, жившие на этой земле задолго до прихода в Северную Африку арабов; в Алжире постепенно зрели берберские волнения, которые достигли своего апогея к началу 70-х гг. "Массовая исламизация", особенно в Алжире, принимала форму нового "кровавого" зрелища, когда на стадионах, теперь "национализированных", совершался одновременно обряд "обрезания" сотен мальчиков...⁵³. В Марокко начались массовые преследования "политически неблагонадежных", не принявших установившийся в стране режим монархической власти; в Тунисе – массовые репрессии несогласных с авторитарным правлением X. Бургибы...⁵⁴
Можно было бы даже сказать, что усвоены были не только идеи, но и другие "уроки" Французской (и не только ее одной) революции... А она, действительно, сметала "старый мир", хотя и сохраняла многие традиционные устои, пытаясь обеспечить их "охранительные" функции в обществе, отстаивавшем свою "самобытность". Но вместе с ним, с этим "старым миром", где властвовал Чужой, срезались "под корень"и ростки Нового Человека, мечтавшего о Свободе как о Гармонии и Счастье...
Конечно, магрибинские писатели, интеллигенция реагировали на вхождение в реальность полученной Независимости по-разному. Кто-то приветствовал свершившееся, кто-то сразу же покинул пределы родной страны, запечатлев в своих произведениях не только противоречия самой "Революции", рвавшейся в Будущее и не замечавшей Настоящего, но и первые шаги освобожденного человечества по "опустошенной земле"⁵⁵...
...Напоминать лишний раз о том, как колониализм (в любой своей форме – Марокко и Тунис не были, к примеру, собственно колониями, хотя и были зависимы от Французской метрополии, а Алжир вообще считался "Заморским департаментом Франции") ущемлял права человека, здесь не стоит, – об этом написано множество исследований. Меньше писали о том, чему колонизация научила автохтонов, особенно там, где колониальное общество просуществовало больше века. И напомнить о том, что именно вследствие колониализма и в Магрибе возникли "новые нации" (нация – nation → от латинского глагола nascor = рождаться), стóит потому, что именно с рождением нации или "возрождением народа" [а об образе добровольного и свободного "Союза сотоварищей" мечтали еще идеологи и деятели Французской Революции (аббат Сьейес, напр.)] и стало завершаться, умирать "строительство" виртуального Храма Свободы. Ибо идея нации уже требовала не утверждения универсальных ценностей, но культивации "местных"⁵⁶, и в Магрибе это связывалось, как я уже отмечала, с политикой тотальной арабизации и укрепления религиозной основы общества, сохранением традиционных социальных структур и отношений, не позволявших, к примеру, женщине права на свободный выбор и ее собственную, личную жизнь, полностью оставлявших ее во власти отца, брата – мужчины, определявшего ее будущее. Подобная культивация Прошлого была не безразлична тем, кто мечтал об избавлении от "оков традиции".
Бунт, поднятый героями Д. Шрайби и А. Мемми еще в 50-е гг., после Независимости продолжили герои книг марокканцев М. Хайреддина ("Агадир", "Паукообразное солнце" и др.), А. Катиби ("Татуированная память"), алжирцев Р. Буджедры (романы "Отвержение", "Солнечный удар"), Р. Мимуни (роман "Река, повернутая вспять" и др.), где уже бичевались пороки Нового мира, в котором "пережитки Прошлого" казались еще бoльшим кошмаром Бытия, чем Власть Чужого⁵⁷.
"Самобытность" теперь не отстаивалась, как прежде в творчестве первых магрибинских бытописателей, но подвергалась жесточайшей критике, особенно в книгах тех, кто выстрадал идею освобождения, лично принимая участие в Алжирской войне (Р. Буджедра, Н. Фарес), или тех, кто, как марокканский поэт А. Лааби, или тунисец Ж. Наккаш, провели несколько лет в "отечественных" тюрьмах...
Так или иначе, но романтизм эпохи "овладения Храмом", или, точнее, приближения к его Преддверью [недаром у М. Диба так часто возникал образ портала, отделявшего Цветущий Сад от Свалки (роман "Пляска смерти", пьеса "1000 ура! в честь босячки")], предвкушение Рая Освобождения постепенно иссякли.
Оказалось, что Старый мир, основа Угнетения, не только не рухнул, но продолжал жить, "отравляя" лоно "нового мира".
Д. Шрайби вновь свидетельствовал о "власти Сеньоров" ("Завещание"), Т. Бенджеллун подтверждал новую нищету и "застой" старого мира ("Молитва об отсутствующем", "Отпустив глаза" и др.), Хайреддин неистовствовал (книги стихов и притча "История одного Боженьки"), другие поэты тоже обрушивали свой гнев на "предателей Свободы" (М. Ниссабури, А. Буанани, Ю. Себти, К. Зебди и др.).
Строивший "свой социализм" Алжир издавал свои Хартии и Законы, умудряясь совмещать их с Кораном, пытаясь не просто сохранить средневековые нормы морали и права, но и оправдать их необходимость в современности... Возникало некое "кентаврическое" общество, где уже литература всерьез задумывалась об "ошибке кровавой трагедии", – так теперь называли Алжирскую войну за Независимость. Война (и совмещенная с ней Революция) виделась теперь первоистоком противоречий, неудач и просто "уродств и язв" Нового мира.
Теперь, после обретения Независимости, казалось, что первоисточник нового зла – в самой Войне⁵⁸, ибо она привела не только к деспотизму новой власти, выкованной по законам беспощадного боя с "врагом", но и к перелому сознания людей, тех, а их было немало, кто ненавидя "угнетение" и "угнетателей", не приемля самую идею колониализма, но умея отделить "зерна от плевел", давно прибегал к помощи "языка Мольера и Расина" (Катеб Ясин сказал, что это "оружие" колонизованный "вырвал из рук врага"), любил культуру Франции, знал заповеди великих гуманистов, книги великих писателей, учился у них быть "обреченным на Свободу" (Ж. П. Сартр).
Запад уже был, по образному выражению алжирки Ассии Джебар, той самой "рубашкой кентавра Несса", пропитанной его кровью, но приросшей к телу Геракла и приносившей ему невероятные мучения⁵⁹... Менталитет, сформированный в рамках национального бытия и инокультурной традиции, в пределах Войны Старого и Нового миров, не мог теперь не различать изъянов собственного мира, с таким трудом и ценой огромных жертв (1 млн. убитых только среди алжирцев) отвоеванного у колониализма.
Снова "кипел возмущением" разум магрибинцев, мечтавших теперь о "новом восстании обманутого народа"⁶⁰, постигнувшего удел новой нищеты, нового бесправия, безработицы, гнета "новых идолов"⁶¹.
Марокканец А. Серхан рисовал "изнанку" королевства, беспощадно обнажая контрасты жизни, мрак невежества и нищеты, коррупцию "верхов"⁶², как будто ничего не изменилось на его земле с тех пор, когда, словно выстрел, прозвучал (вскоре властями запрещенный) роман Д. Шрайби "Простое прошедшее" (1953, перев. на русск. яз. в 1986 г.).
Для алжирца Р. Буджедры "коренная ломка" жизни (его роман так и называется "Le dementellement", 1982) разверзла, подобно землетрясению, катаклизму, "могилу" для Человека, всю свою жизнь посвятившего борьбе за идеалы Свободы и Братства, обрекла страну и общество на процесс "медленного тления" (роман "La macération", 1985), в котором постепенно исчезали все искры Надежды.
Воспевавший прежде только Победу, только Солидарность людей, не знавших сомнений [сб. стихов "Чтоб больше не мечтать", 1965, роман "Обладатель кубка", 1981 (пер. на русск. яз.)], писатель едко высмеивает теперь попытки вернуть страну "вспять", в "дремучее Прошлое" (роман "1001 год ностальгии", 1979 г.), сохранить средневековые обычаи и нормы жизни (роман "Солнечный удар", 1970).
"Время великого разрушения" Старого мира, к которому взывал А. Катиби, пришествию которого посвятил свой "гимн" в финале "Татуированной памяти", стало временем утраты иллюзий, связанных с Храмом Свободы. Временем воспоминания забытых (нарочито?), выброшенных из памяти слов тех гильотинированных Революцией, кто, восходя на эшафот, восклицал: "Революция, тебя погубили сами люди!.." (А. Клоотс).
Оказалось, что и в Новом мире динамика социальных и политических "трансформаций" была непрерывной цепью конфликтов, предательств, политических преследований, "сведения счетов", внутрипартийной борьбы за власть, бесконечных разоблачений "заговоров" и "наказаний виновных". Новый мир, словно подтверждая зловещую закономерность исторических фактов, снова расправлялся с теми, и кто его завоевывал, и кто мечтал о его пришествии.
Учиться жить в собственной независимой стране стало не легче, чем терпеть гнет Чужого в прошлом. Неопределенность очертаний "Храма Свободы", зиждившихся только на универсальности принципов, подчеркивалась теперь стихийностью развития, непрекращающимися трудностями каждодневного бытия, расплывчатостью программ Будущего. "Заря пленительного счастья" не восходила над этим миром, и к началу 70-х и в Алжире стало ясно, что иллюзии Прошлого смыты окончательно, и мечта о "Храме Свободы" разрушена самой реальностью свершившегося.
Независимость и Освобождение не стали равны друг другу, не означили Свободу: об этом "кричала" литература "Новой волны", пришедшая на смену "классикам" – певцам Рассвета и Зари Нового мира. Теперь Р. Буджедра взывал к Дождю, к Потопу, к "всеомовению" (романы "La Pluie", 1986, "La macération", 1985). P. Мимуни фиксировал трагедию "человека-уродца", символа Нового мира, "выкидыша" Войны и Революции (роман "Томбеза", 1984)...
Уже казалось, что Свобода (как и Равенство, и Братство) – всего лишь Самообман, порождение возмущенного Разума, и человеку лучше предпочесть уход "во внутреннюю свою страну", в мистическое слияние свое с Возлюбленным Образом, чем-то напоминающим Лучезарную Свободу (см. роман Меддеба "Фантазия", 1987)...
Уже казалось, что сама Война, которая извечно жила на этой земле и готовилась вспыхнуть (и вспыхнула) снова, на этот раз как гражданская, – атрибут магрибинской Истории, извечное, метафизическое "проклятие", тяготеющее над этой землей" (Р. Мимуни, "Malédiction", 1990 г.) или же "превращение", одна из метаморфоз "Людоедки с темной кровью, пожирающей своих детей" – образа Зла, извечно живущего в берберских сказках (Н. Фарес. "Открытие нового мира", 1972).
Уже и сам "миф крови", реки которой "залили землю", "узами" которой связал себя Новый мир, рождался в литературе как свидетельство Краха надежды увидеть лучезарный Лик Свободы, как отказ от Алтаря, залитого "жертвенной кровью" (Буджедра, "Отвержение", "Солнечный удар" и др.).

Самое время было еще раз вспомнить уроки Камю.
В своем эссэ "Бунтующий человек" (L’homme révolté, 1951) Камю уже рассматривал тип революционного "мятежа", хотя и считая его, как и любое другое "возмущение духа", стихийным проявлением имманентного, извечно живущего в душе человека "бунтующего начала", природного его "несмирения" с противным ему "порядком вещей" в окружающем его мире. Именно поэтому, считал Камю, раб бросает в лицо угнетателя свое несогласие, хотя и добавлял при этом: если тот опускается ниже какого-то уровня уже существующего унижения...
Но Камю знал и другое: если человек – раб не останавливается на этом жесте возмущения и хочет заменить несправедливый порядок порядком справедливым, то "метафизическое возмущение" переходит в бунт "исторический", а тот превращается в Революцию, которая сама становится попыткой создать иной Порядок, полагая, что это и будет Новый, "совершенный социальный уклад". И пытаясь построить Новое Государство, она создает новую машину подавления беспорядка вещей, угнетения тех, кто ранее был хозяевами ненавистного мира, теперь низвергнутого. Такой, "исторический" бунтарь, взяв власть в свои руки, сразу же вступает в "заколдованный круг", сам превращаясь в угнетателя (мировой опыт свидетельствовал!). И вырваться из этого "порочного круга" можно, полагал Камю, только одним способом: "снова стать мятежником", "метафизическим"...⁶³
...Алжирские, да и другие африканские и восточные "варианты" "исторических" повстанчеств и постколониальных развитии, стали еще одним доказательством несовместимости в реальной действительности "чистых замыслов" возведения на земле не "природного", но исторического (социального, политического и пр.) Царства Человека, мечтавшего о своем Храме Свободы...
Камю усердно критиковали и современники, и потомки за "раздраженную игру ума", за то, что он призывал к "перманентному бунту", безжалостно препарируя последствия превращения "Прометея в Цезаря", а "штурм тиранических твердынь" в "строительство казарм", предлагая лишь "застыть", "скрестив шпаги" (с одной стороны Человек, с другой – враждебный ему Мир), бросить романтический вызов чуждому миропорядку, не превращая этот вызов ни в Войну, ни в Революцию...
Вся последующая история Алжира (Война вспыхнула уже в 1954 г.) в свидетельствах его "собственных" писателей (Диба, Маммери, Джебар, Фареса, Буджедры, Мимуни, Джемаи, Шауки и др.) предстанет трагическим подтверждением слов А. Камю: "Свобода личности здесь растоптана железной поступью рационалистически истолкованной Истории, ... и жизнь сегодняшнего поколения безжалостно принесена в жертву неведомому будущему Граду Солнца"⁶⁴...
Отвоеванная независимость не стала воплощением ни Royaume de Dieu, ни Royaume de l’Homme, и в "Городе Солнца" (cité de soleil – вечная метафора Алжира в книгах поэтов и прозаиков, да и других магрибинских столиц – Туниса, например, как и почти всех марокканских городов⁶⁵, да и всего "залитого светом" пространства североафриканской земли) были постепенно убиты или брошены в темницы и сами "пророки" Свободы, и многие участники сражения за нее.
Возможно, единственно значимым (социально-психологически), позитивным, уроком "исторического" бунта было то, что сам Камю определил как рождение особого рода "солидарности", – не в "смерти", но в "возмущении духа": "Я восстаю, значит мы существуем".
Ибо в бунте своем, даже "романтическом", человек "восстает" и против "общего удела", осознавая себя частью угнетенного мира, а солидарность, обретенная повстанцами в общей борьбе за Свободу, стала единственной реальностью взыскуемых ими Братства и Равенства. Свершившаяся же Независимость, скрепившая политическое сознание народа, превратила массу просто colonisés в определившиеся нации, ставшие, вопреки всему, субъектами нового исторического развития.
Но великий соблазн самими стать Творцами своего собственного "счастливого удела", своего Царства, по-своему "заняв место Бога" (Камю) в строительстве достойного человека на земле места, для магрибинцев не стал реальностью. Реально воздвигнуть свой Храм Свободы и им было не суждено.
Так, может быть, их "поход" против Зла и страдания людей (за которые, по Камю, "ответственен" только сам Бог) был заранее обречен именно потому, что они, если следовать Камю, посягнули на сами метафизические основы человеческого Удела – простой и ясной, хотя и абсурдной, предназначенности человечества только Смерти?
А может быть, потому, что их "бунт", вступив в пространство Истории, дабы покончить с "изгнанничеством", "отлучением людей" от жизни истинной, предназначенной всем, по "естественному" праву самого рождения человека на земле как праву быть "свободным", был попыткой не просто вообразить, но построить Новый мир "любой ценой"? (L’Homme révolté", с. 41–42)⁶⁶.
Так или иначе, но сбылось и еще одно "пророчество" Камю: последней "опорой" всей его концепции "бунта" было искусство, литература, в частности, – единственно "идеальное воплощение бунтующего духа"⁶⁷.
Никогда не забывая о Мэтре, хотя и споря с ним о возможности преодоления "exil" и обретения "Royaume de l’Homme", магрибинцы самим актом создания литературы Сопротивления, участия своим творчеством в национально-освободительной Революции, подтвердили слова Камю об "идеальном" месте воплощения "бунтующего духа". Хотя в постколониальную эпоху, в годы, почти сразу же последовавшие за обретением Независимости, магрибинцы уже по-иному вспомнили о Камю, покинувшем Алжир и предсказавшем печальную судьбу метаморфозы "исторического бунта" – перерождения его в "Диктатуру", а его "вождей" – в "тиранов"⁶⁸...
С особой силой художественной выразительности, не без сожаления, но смело писатели теперь разоблачали итоги произошедшего, далекие от надежд "переделки", "преобразования" Старого Мира. Они запечатлели и всю глубину отчаяния тех, чьи иллюзии увидеть Новый Мир быстро сгорели в огне новых общественных, экономических, политических противоречий. "Взрыв разносит меня на части, разрывает мою кожу на лоскуты, которые осыпаются с неба цветами сожженного мира", – писал марокканец Хайреддин в своей поэме "Паукообразное солнце"⁶⁹.
Сам символ – вечный символ магрибинской Земли, основной детерминант Royaume Камю, – солнце уподобляется теперь марокканцем "пауку", "сосущему кровь" из родной земли: так поэтический образ трансформирован в политический, и даже превращен в синоним королевской власти...
Перекличка с Камю шла теперь и в почти прямых аналогиях названий новых книг магрибинцев с книгами французского писателя (так, Н. Фарес пишет "Exil et desarroi" (1976), А. Джемаи – "Un été de cendres" (1995), P. Буджедра "La vie á l’endroit" (1998)), с его главными темами ("L’insolation" P. Буджедры), в заимствовании его образов "закрытого пространства" (как аналогов "exil" человека): тюремная камера из "Постороннего" Камю, больничная палата из его "Чумы" теперь, в 70–80–90-е гг., возникают повсюду в книгах магрибинцев (не только в 70-е гг. в "Мохе-безумце" Т. Бенджеллуна или его же "Одиночном заключении", но и в "Солнечном ударе" Р. Буджедры, "Томбезе" Р. Мимуни, в "Кровавом песке" А. Джемаи и мн., мн. др.), множа мотивы "несвободы", "застенка жизни", "теснины души", "самого глубокого одиночества", утраты Жизни.
И хотя еще в некоторых романах магрибинцев продолжает жить надежда на ОБЛАДАНИЕ СВЕТОМ, на будущее его пришествие и торжество (как новое приобщение к Свободе и Знанию⁷⁰), в литературе в целом начинается "спуск" с солнечной доминанты, дисгрессия образа, который постепенно "меркнет" и либо превращается в свой антипод: "черное солнце" (как в повести "Осел" Дриса Шрайби, 1956); "Снег" и "лед" (как в романе М. Диба "Мрамор снегов", 1990), либо "умирает" вовсе ("Le soleil se meurt" А. Лааби, 1994; "Les soleil des obscures" А. Серхана, 1992 г.)⁷¹.
Главный образ магрибинской поэтики, сам "исток" средиземноморской сущности человека (каким солнце и было в творчестве Камю), вобравший в себя и древние солярные мотивы, и новые их вариации в XX веке⁷² постепенно замещался "ностальгией по Свету" в творчестве превратившихся уже в "вечных exilés" магрибинцев, или покинувших родину, или снова мечтающих о ее Возрождении...

"Это ослепляющее отсутствие Света"

Эти слова – в названии романа Тахара Бенджеллуна ("Cette aveuglante abscence de la lumière", Р., 2001), который основан на реальных фактах и событиях, засвидетельствованных в дневнике бывшего политзаключенного на каторге в Тазмамарте (южное Марокко) и рассказанных им писателю. Бенджеллун превратил художественное пространство своего произведения в развернутую метафору страны, где произвол королевской власти, засилье чиновников, бездна социального неравенства, нищета, бесправие и невежество народа, так и не выбравшегося за полвека из "мрачного туннеля Жизни", уравнены с образом чудовищной Каторги в раскаленной Пустыне, где в темноте подземелья, прикованный цепями к стене, провел полтора десятка лет герой романа (и его реальный прототип), неправедно обвиненный в "заговоре". Но "Молчание Света" было не только невыносимой пыткой для каторжанина, более тяжелой, чем его физические и душевные страдания. Оно еще заставляло его все эти страшные, долгие годы, проведенные "в аду, залитом кровью и нечистотами" (с. 63), грезить, или даже "бредить" об "очищении своей души", о прикосновении своем к "очищающему" мусульманина "Черному Камню" – мекканской Каабе, упорно стоявшему в его сознании как символ избавления от долгой "ночи", в которой оказался он, когда захлопнулось "окно его жизни". "Когда я говорю, что долго пытался найти этот черный камень, который очистил бы мою душу от смерти, то вспоминаю о бездонном колодце, о том туннеле, который я пытался рыть своими руками, ногтями, зубами в упрямой надежде увидеть, хоть на минуту, на одну долгую и бесконечную, как вечность, минуту, луч света, или искру его, – лишь бы они отпечатались в глубине моего глаза, сохранились в моем нутре, остались бы со мной, как моя тайна. Лишь бы был этот Свет со мной, жил бы в моей груди и питал бы холодный мрак нескончаемой моей ночи там, в этой могиле, в мокрой глубине этой земли, пахнущей мертвечиной, как человек, из которого выпотрошено все человеческое, убито все живое ударами лопаты, содравшей с него кожу, лишившей его голоса, зрения, рассудка"... (с. 9).
А ведь "взывание" к Свету означало и прежде жажду Свободы. Мотив Света почти сакрализовался в лирике и прозе эпохи созревания национального сознания и взлета антиколониального движения. Вспомним одно только название сборников стихов, новелл, пьес, в которых буквально отражался этот мотив: "Солнце на штыках" (Сенак); "Солнце нашей ночи" (Дж. Амрани); "Пятипалое солнце рассвета" (X. Бухазер); "Алая заря" (А. Джебар), "Свет и Мрак" (М. Л. Лахбаби) и др. Мотив Света мог порой сопровождаться и топосом тени⁷³ ("Тень-хранительница" М. Диба, – "Ombre gardienne", 1961), как метафорой Отчизны, ее "райского сада", образ которого берег каждый, кто во время войны был насильственно оторван от Родины (выслан французскими властями).
Родная земля как средоточие Света (в том числе как мечты об ее Свободе) возникает и в книгах тех, кто добровольно обрек себя на эмиграцию, не приняв свершившегося у себя в стране. И "бело-голубой", солнечный образ родины буквально становится наваждением в книгах тех, для кого Запад обернулся новой "темницей", "холодной чужбиной", "бесприютностью", – с мечтой о Западе как образе реальной Свободы, было давно покончено⁷⁴. Поэтому "Свет далекой родины" согревает воспоминанием о юности, отогревает душу, "очерствевшую", "оледеневшую" в "мраморном безмолвии" окружающих "снегов", рождает новые надежды (см. М. Диб. "Инфанта мавра"; А. Мемми "Фараон", А. Меддеб "Фантазия" и др.)⁷⁵...
Но "эклиптика", движение образа Солнца и Света по поэтической "орбите" начиналось именно с "перигелия", высокого и радостного, как Праздник "Солнцестояния", когда герой книг магрибинцев были и сами "порождением Света" (Ивэн Зохар Мохаммеда Диба, напр., из его романа "Бег по дикому брегу" (1964), – так велика была жажда поэтов и писателей встречи с Будущим, с Ville-Nova, с Городом Солнца (Диб)⁷⁶.
Символическое восхождение к Свету в тот исторический период, который я условно назвала "введением во Храм", смелым вхождением в его пределы, пронизывало творчество магрибинцев, буквально отражаясь даже в печальных глазах хаддадовской газели как образе еще не=свободной Родины (М. Haddad. Je t’offrirai une gazelle. P., 1959, русск. пер. "Я подарю тебе газель". М., 1988) и в сверкании горных вершин, куда уходили повстанцы ("Молчание пепла", Каддура М’Хамсаджи (К. M’Hamsadji. Le silence des cendres. 1954, русск. пер. 1990); "Музыку" Света слышали и "имазигены" (по-берберски: "свободные люди") Д. Шрайби (роман "Мать-Весна": D. Chraibi. La mère du Printemps. P., 1982), – исторический образ, привлеченный писателем как символ несмирения народа, навсегда оставшегося верным идеалу Свободы...
Этот Свет не давал "утонуть", раствориться" во мраке чужбины героям С. Бхири, М. Шарефа, отогревая их "надеждой за завтра"⁷⁷. Этот Свет (Восхождения к идеалу) еще излучает и "прекрасная Возлюбленная А. Меддеба ("Талисман", "Фантазия"), помогая герою романов избавиться от гнета Чужбины, перенести свое воображение в далекое Свободное прошлое своей родины, Туниса, или его далекое Будущее, где свершится Праздник Народного Восстания, на котором сожгут чучела всех "тиранов"...
Но этот священный⁷⁸ Свет Надежды, Всеторжествующий Свет Свободы, о которой мечтали, или на новое пришествие которого продолжают надеяться еще некоторые магрибинские писатели, чаще меркнет в книгах других, или замещается их неизбывной тоской по тому, оставленному в прошлом Свету, который лелеют они теперь как след некогда вспыхнувшего в душе "пожара", "возмущения духа", озарившего пространство угнетенного мира мечтой о самой возможности Свободы⁷⁹.
Постепенно, но снова на "языке Света", хотя уже не "восходящего к Будущему", но, наоборот, нисходящего, пронизывающего реальность Настоящего (свершившегося), охватывающего ее "мертвенно-бледным сиянием бездны", пишется окружающий Мир, где рухнули идеалы (см. М. Диб. "Пляска смерти"), либо мерцают "искры" воспоминаний ("следов" бесконечно уже далекого образа пережитой когда-то Надежды) (см. роман Р. Буджедры "Ломка", 1982).
Но эти "воспоминания" могут восстанавливать образы былого только как бы "сквозь сито", сквозь печальный свет "прозрения", позволяющий различить в Прошлом приметы причин краха "Храма Свободы" [романы Р. Беламри "Сито Солнца", "Женщины без лика" (R. Belamri. "Le Soleil sous tamis". P., 1985, "Les femmes sans visages", 1992⁸⁰)].
И тогда этот смутный, печальный Свет интерферирует с "холодным" Светом Чужбины, становясь символом вечного "exil" – изгнанничества магрибинцев, не обретших заповедных идеалов ни на родной земле Отчизны, ни на родине обетованных Великой Декларацией Свободы, Равенства и Братства...
В литературе все больше утверждался другой мотив – Пустыни, ознáчившей снова пространство "не=жизни", где снова царила разрушительная Война (на сей раз гражданская), где "не увядала" опустошающая душу власть политических и религиозных догм, где снова гибли люди в "зыбучих песках" невежества, где снова воцарялся "мрак" власти Чужого, только на сей раз у себя, "в своей собственной земле", в своем собственном мире⁸¹. Впрочем, мотив Пустыни, "поселившейся" в душе человека, увидевшего крах своих идеалов как некую всеобщую закономерность, как неизбывность "наступления песков", поглощающих все надежды, уже прозвучал еще в 70-е гг. в творчестве А. Мемми (роман "Le Désert", 1979 г.), покинувшего Тунис почти сразу же после провозглашения Независимости (1956), которую его поколение выстрадало, и за которую боролось.
Но особенно в 80–90-х гг. этот мотив просто "захлестывает"⁸² литературу магрибинцев, из которой уходит не только Свет, но и Море, как еще один константный образ пространства Свободы.
Постепенно угасая, Свет Надежды замещался и Светом Безразличия огней Чужого Города, где ярко обозначилась лишь его "идеальная топография для характерной агрессии" (так и назывался роман Р. Буджедры⁸³) как ловушка, могила для тех, кто попытался избежать Пустыни жизни на родине и отправился на Запад.
Город Чужого был увиден и как "адское подземелье", и как "отвратительная яма" на "окраине жизни", куда сбрасывали "униженных и оскорбленных", дабы забыть об их существовании (город Жapбep из романа М. Диба "Террасы Орсоля").
Об участи эмигрантов, продолжая обличения Д. Шрайби, поведавшего еще в 50-е гг. о "не=жизни" североафриканцев на Западе, писал и пишет, разоблачая западную Свободу и Демократию, и в 70-е, и 80-е, и в 90-е гг., и в начале ХХI в. его соотечественник Тахар Бенджеллун ("Французское гостеприимство", "Одиночное заключение", "Самое глубокое одиночество", "Виноград каторги", "Уехать"⁸⁴). Но и сами потомки тех, кто когда-то, не выдержав новой нищеты и нового унижения в своей стране, бежал на Запад в поисках не только куска хлеба, но и счастья, – второе поколение, выросшее или даже родившееся на Западе, но продолжающее считаться "иммигрантским", оставляет нам и свои свидетельства "не=жизни" на земле, которая оказалась их "приемной матерью". Можно понять степень ужаса, растерянности, подавленности алжирского крестьянина, оказавшегося в парижском метро, не сумевшего "найти выхода" из подземного "лабиринта" и там и погибшего от рук расистов ("Идеальная топография" Р. Буджедры). Его обретенная "прежде=жизни" (новой, искомой) могила, кажется, как это ни страшно, но логическим завершением скорбного пути "с Востока на Запад", из "ехil" в "ехil", ибо из "не=бытия" там, в не-существующее Royaume здесь...
Но как понять новое отчаяние, которое переживают и те, кто на этом Западе родился, и свой Восток не знают вовсе, либо помнят едва-едва, будучи увезенными родителями на Запад в раннем детстве?
Как не поразиться созданным молодой писательницей Н. Бурауи образом "столетней старухи", символическим сгустком всех жизней иммигрантов⁸⁵, роющей себе могилу в "глухом лесу" в надежде сойти в нее, чтобы избавиться от тоски по Жизни, от Одиночества, от презрения чужих, не понимающих ее надежд людей, выталкивающих ее за пределы их собственного бытия, обрекающих ее на каждодневную, уже давно принятую и понятую ею "смерть" как существование в "глухом" лесу Чужбины... Но как не понять, что только вырыв себе могилу, эта "выброшенная жизнью" женщина на "самом дне ее", а точнее в бездонной глубине своей могилы, там, где уже начинался "другой край земли", зрит "слабый Свет", который идет откуда-то и из глубины ее памяти, где живет еще воспоминание о Море, о Солнце, об эвкалиптовой роще, куда убегала молодежь ее любимого солнечного города – Алжира – "на свидание с любовью"?"...
Можно, конечно, тот "могильный свет", на который "идет", который "зовет" героиню "Раненого возраста", принять за возрождение мотива Света в творчестве "выходцев из иммигрантской среды", предпочитающих в основном мотивы "мрака", "смерти", "ледяной пустыни", "каменных джунглей жизни", окружающих их, называемых "поколением разрыва"... (Т. Бенджеллун).
Можно, конечно, ухватившись за "кончик луча", надеяться на то, что свет вернулся на какое-то мгновение в творчестве великого алжирца – М. Диба, написавшего в своей "Инфанте мавра" (1994) о девочке Лиил, "воплотившей" его мечту о соединении горячих песков пустыни Востока и холодных снегов Запада...
Можно, конечно, помечтать и вместе с тунисцем М. Тлили, и другими его соотечественниками о сохранении "лучезарного клада" в душах, в сердцах людей его родной страны, умеющих отстоять свою собственную, "внутреннюю страну" от посягательств тех, кто пытается ее "разрушить", а вместе с ней – и их неизбывную память о Свободе, о "Цветущей долине", где жили когда-то их предки (М. Tlili. "La montagne de Lion". P., 1988; S. Guellouz. "Les jardins du Nord". T., 1982 и др.)...
Но нельзя избавиться от наваждения образов "угасания", утрат надежд человека в книгах франкоязычных магрибинцев последних десятилетий, человека, которому предназначался ранее "Храм Свободы".
Когда-то восставший, révolté, посягнувший, пусть на иллюзорное, но приближение свое к "Храму Свободы", потом "прозревший", хотя и "ослепленный" увиденными руинами рухнувшей мечты, потом – l’hоmme rоmpu, человек, "сломленный" машиной Нового Порядка (из одноименной книги Т. Бенджеллуна), потом – почти утративший все надежды, изуверившийся, узревший и на Западе "мрачную бездну", человек уже "погасший" ("l’homme éteint" M. Диба из "Террас Ореоля), потом l’homme écrasé, "человек раздавленный" Новой гражданской войной, но все-таки еще "выползающий" из-под "горы трупов" (Р. Буджедра "Беспорядок вещей"), и наконец "l’homme ecartélé" ("человек четвертованный") (Nina Bouraoui. L’âge blessé. P., 1998), принесенный в жертву в мире "свободных" людей", – такова "эволюция", правильнее, деградация образа Нового мира, воплощенная в образах человека, так и не вошедшего в Храм Свободы.
Вспыхнувшая в конце 80-х гг. новая война в Алжире не могла не напомнить писателям еще раз о трагическом "перерождении" исторического "бунта": прежняя борьба за Свободу Человека обернулась Войной против него, все еще продолжавшего требовать реального воплощения идеалов Алжирской Революции.
Для Рашида Мимуни, например, все происходившее в давно уже независимом Алжире, где теперь "брат убивал брата", когда не смирившиеся с новой нищетой и новым порядком, отчаявшиеся люди, впадая в крайность, требуя возвращения к истокам ислама, "чистоты" религиозной веры, фанатично преследуют тех, кто пытается смириться, как-то выжить, искать работу, учить, лечить, просто "претерпевать жизнь", – показалось "извечным уделом Алжира", обреченного на вечную Войну, отмеченного тяготеющим над ним метафизическим "Проклятием" (так и назывался его последний роман – La Malédiction, 1993)⁸⁶.
Р. Буджедра еще пытается фиксировать в этом свершавшемся кошмаре гражданской войны, которая длилась в Алжире с конца 80-х ХХ в. до начала нового века, приметы несмирения человека, новую попытку людей вывернуть "жизнь с изнанки", увидеть ее "лицо" (l’endroit), стремление к Настоящему времени, жажду "конца ночи". И художник превращает своего героя-"наблюдателя" Жизни в частицу мощного потока, празднующего свою, пусть небольшую, но Победу над ненавистным ему Порядком, радостно несущегося к берегу моря под звуки народного ликования (R. Boudjedra. La vie á l’endroit, 1997).
Но герой романа А. Шауки "Звезда Алжира" (1997), певец, не выдержав своей собственной "битвы за жизнь", которая превратилась в полную зависимость от коррумпированных дельцов, от мафиозных торговцев "живым товаром" – человеческий талант служил им только для наживы, – предает сам себя, свой "чистый голос", свою мечту стать "великим артистом" и уходит в горы, снова туда, где шла когда-то война за Свободу, где воюют теперь новые повстанцы, именем Аллаха начав свой поход против новой жизни. Теперь у героя будет новое имя – Нур, что значит "Свет", но этот "Свет" станет беспощадно мстить за все несбывшиеся надежды. И "Храм", в который вошел Hyp, изуверившись в мечте о Свободе (он не смог уехать и на Запад), исполнен не столько Верой, сколько гневом, войной, возмездием, т. е. по-своему превращен (хотя и инверсивно) в тот Путь, которым прошла когда-то, преследуя свою, другую цель, Революция, "исторический бунт", разрушивший, в конечном счете, и саму Цель...
Альтернативу гражданской войне М. Диб пробовал незадолго до смерти найти в жизни в недрах "патриархального", традиционного мира, старейшины которого надеются на приход Весны, ждут нового урожая, молятся о дожде, свято хранят обычаи, которые являются основой их существования... Но пытающийся укорениться в этом мире, кажущемся надежно укрытым высоко в горах от всех смут, приехавший с Запада молодой герой его романа "Если захочет Дьявол..." ("Si Diable veut...", 1998) терпит крах. И не только потому, что сам забыл "родные корни" и освященные традицией ритуалы, а потому, что воспринят был здесь, на своей "исторический" родине, как Чужой. Да и сама жизнь постепенно исчезает и в этом "глухом краю", где царит "затяжная зима", и куда добрались "одичавшие от голода собаки", уничтожавшие повсюду людей... И не мрак невежества и не фанатизм земляков гонят юношу снова на Запад, но Власть воцарившегося в стране Иблиса, Дьявола, "вестниками" которого и становятся полчища диких собак, перегрызающих людям горло...
Аллегорически воспроизводя в романе типичные злодеяния религиозных фанатиков, а с ними и политических террористов, систематически нападавших на алжирские деревни и сёла, и даже окраины городов, вершивших свой "суд" над порой ни в чем неповинными людьми, М. Диб одновременно запечатлел и "мир Традиции", который собирается с силами и готовится к "самозащите", надеясь сохранить свои понятия о Свободе и Справедливости, о Братстве и Равенстве. Но еще больше этот Мир надеется на "чудо", а потому являет юноше с Запада странную пассивность и долготерпение...
Диб осмелился поэтому поставить "печать дьявола" и на этом мире, ибо, в конечном счете, жизнь только "в согласии с Природой" и в "послушании" Традиции оказывается легко проницаемой для "диких собак", которых люди из селения когда-то сами "спустили с гор", дабы "привести побыстрее" Весну... То есть, собственное порождение этого "глухого", живущего лишь по "солнечным часам" мира, "собаки" стали его же врагами, из "стражей человека" превратившись в его собственных противников. Недаром в романе старейшина рода часто вспоминает строки Корана: "Одни [люди] говорят, что спящих было трое, а четвертой была собака; другие же, строя догадки о том, чего не знают, скажут: "Пять, а шестой была собака; а [третьи] скажут: "семь, и восьмой была собака"... (сура 18, аят 22)⁸⁷. Ведь в мусульманской традиции "те, кто в пещере" (асхаб ал-кахф) спрятались ВМЕСТЕ с собакой, чтобы уберечь свою веру в единого Бога. В аяте 18, предшествующем тому, о котором вспоминает в романе Диба старейшина племени, сказано: "Можно подумать, что они бодрствуют, но на самом деле они погрузились в сон... А их собака лежала на пороге, вытянув лапы. Если бы [случайно] увидел их, то бросился бы бежать прочь, устрашенный"⁸⁸.
В романе же Диба собака из стража веры человека превращается в его убийцу. Как и само Солнце, которому все еще поклоняются жители гор, в романе Диба наделенное "собачьим атрибутом": оно "сорвалось с цепи". Нещадно паля, насылая засуху, либо надолго уходя в тучи, оно заставляет землю и людей страдать от холода... Оно, солнце – здесь чаще "черного цвета", и вообще вся жизнь героев романа идет как бы "наоборот", если невесту, вместо того, чтобы одеть в свадебный наряд, завертывают в саван, найдя загубленной собаками накануне свадьбы... Вывод, который делают старейшины, – в этой стране люди сбились "с правильного пути", и к собакам просто "вернулась память" о том, что они когда-то были стражами Веры, и теперь они мстят людям за то, что те изменили сами себе, позволили сами вершиться здесь "Воле Дьявола"... Так или иначе, но алжирский писатель напоминает людям, что надо снова "сплотиться", чтобы "выстоять" (с. 11), и надо уметь ждать того Дня, когда "Солнце умрет", чтобы "родиться Заново", а это значит, что вместе с ним "умрет один мир и родится другой" (с. 227).А пока Этот Мир на этой земле, где торжествует "Воля Дьявола", не родился, и своего юного героя Диб уводит снова на Запад, где того ждет особое царство – его любимой музыки, звуки которой помогут забыть ему об Иблисе...
Конечно, Диб, "классик" алжирской литературы (1920–2003 гг.), лауреат Французской Академии, все свое творчество посвятив мечте о Свободной Отчизне, ощущая ее "хранительную тень", прожив более 40 лет в эмиграции, прекрасно знающий русскую литературу, не мог не помнить слов Достоевского, сказавшего о том, что тот, кто "теряет связи с родной землей", теряет и богов своих, то есть все свои цели ("Бесы". Полн. собр. соч. М. 1954, с. 702).
Ни связей своих с родной землей, ни целей своих, ни мечты своей о "Городе Солнца", о возвращении в свой Белоснежный Алжир Диб сам не утратил, но героя своего последнего романа он все-таки уводит из страны, где "Царствует Дьявол", а значит, – из страны, "утратившей богов своих", свои истинные цели...
Но юный герой, в общем, "вытолкнутый" из страны, где он не обрел корней, который так и остался Чужим, непóнятым и не понявшим "Мир Гор", потому что не сумел войти в Храм Традиции (где в романе совершается ритуал жертвоприношения Весне белого голубя, а герой отказывается быть участником этого "священного действа", связанного с убийством), войдет ли он в Храм Гармонии, увидев уже смерть в лицо и мир предков своих, снова залитый кровью?
Во всяком случае, его поколение живущих на Западе магрибинцев, свидетельствующих о себе много и горько, об этом "Храме" не пишут почти ничего. Для них ни Запад, ни Восток (который они, как и герой Диба, пытались понять, так или иначе посещая "землю родителей") не стали ни родиной, ни землей обетованной, где и старшее, и младшее поколения иммигрантов в основном обрели только "Зону", "обочину жизни", куда их постоянно выталкивают как "людей второго сорта". И герои их книг чаще преждевременно гибнут, утратив всякие горизонты в "каменных джунглях" больших городов, куда их когда-то манили огни Надежды...
В повестях и романах 80–90-х гг., написанных "бёрами", западный Город – это прежде всего Город Чужого, пространство, где гибнут надежды, где сами стены домов, улицы, тротуары, скверы, площади со статуями и памятниками, – все несет "угрозу", кричит о том, что они, "бёры", здесь – всего лишь вторгшиеся в "чужой сад" (intrus), что это – "чужой рай", и их мечта "породниться" с этим миром – как "свадьбы безумцев"...⁸⁹
Дым заводских труб, – а завод основное место работы, – заволакивает мечты, "пепел" давно сгоревших надежд "забил легкие", не позволяя "дышать свободно", а небоскребы (эти архитектурные "вертикали" XX в., призванные "связать Небо и Землю"⁹⁰), только заслоняют Солнце, которое и без того здесь – "бледное и холодное", подобное "немому солнцу Ада", – если снова вспомнить Данте⁹¹...
Они здесь – как в nulle-part, чаще "нигдейные" и "ничейные"⁹², "поколение разрыва", – как назвал этих североафриканских детей Запада, Тахар Бенджеллун, говоря о том, что их "прошлое" как далекая земля предков, – недостижимо, а будущее – неопределенно. Уместно вспомнить, наверное, и слова марокканского поэта 70-х гг. А. Буанани, который о будущем своего поколения как-то сказал: "Горизонт, замазанный глиной"⁹³...

Если "суммировать" литературные свидетельства магрибинцев 40–90-х гг. и даже начала ХХI в., то можно сказать, что РАЗРУШЕНО то, что было "имманентно" художественному, социальному, политическому, национальному сознанию тех, кто возвестил о новом пришествии своем в мировую культуру в середине XX в. и вошел в круг новых "субъектов истории".
Построенный в их мечтах "Храм Свободы" как место соединения людей во Братстве, Равенстве и Справедливости, оказался порождением хрупким, скорее основанным не на опорах великих идей Просвещения, сколько на глубоких следах сомнений Ж. Ж. Руссо, который вообще не слишком надеялся на то, что не свободные народы смогут "переварить" Свободу. "Их руки и ноги еще не исцелились от цепей, глаза еще плохо видят после мрака темниц... Способны ли они твердым шагом идти к великому Храму Свободы? В состоянии ли они перенести его ослепительное сияние и вдохнуть полной грудью его чистый воздух?"⁹⁴
Ни "ослепительного сияния, ни "чистого воздуха" этого Храма – не удалось магрибинцам познать ни на своем Востоке, ни на Западе. Во всяком случае, читать художественные "témoignages" франкоязычных писателей о том, что такое сегодняшние Марокко [к примеру "Траур собак" А. Серхана (Le deuil des chiens. P., 1998) или романы Т. Бенджеллуна, один из которых уже в ХХI в. появившийся, снова свидетельствует только об одном, почти императивном желании марокканцев: "Partir" – "Уехать" ("Partir", P., 2006)], или сегодняшний Алжир [А. Шауки, "Звезда Алжира" (1997 г.), Маисса Бей "Только не возвращайся" (2005), "В начале было море" (2003)] и др., или жизнь бёров в больших городах Франции бывает порой больно. Не потому, что и та, магрибинская, и другая Земля, французская, мне близки лично, и я свято храню в сердце их особый и для меня Свет, но потому, что знаю, что всё, о чем свидетельствуют "реалисты", – правда. Как и те, кто прибегает к метафоризации, гиперболе, аллегории и даже к мрачноватой фантазии, – все они пишут правду. Правду о том, что их "Храм" – разрушен, что "их Свет" погас, что "их Горизонт" – закрыт.
И если еще кто-то помнит Свет своей Отчизны, глядя на "мрамор снегов Запада" или идет на "зов Моря", или слышит, как кабильская певица Джюра, "музыку во льду", или ловит "кончик Луча", надеясь удержать Солнце, как героиня "Винограда каторги" Тахара Бенджеллуна, – это не значит, что литература начинает снова и основательно возводить "Храм Свободы" как место соединения во Братстве уже разных миров.
Ни "священного пространства" мечты (разве что у дибовской Инфанты, да у Джюры, ожидающей "сезон нарциссов", "сезон надежды" на то, что "дети Востока и Запада" – "бёры" – будут равно принадлежать обоим мирам⁹⁵), ни "транспозиции" Царства Божия на Землю, где Человек станет творцом Нового мира, больше в этой литературе нет. Разве что свидетельства "смирения" или некоего своего врастания в окружающий мир. (Особенно показателен в этом плане роман С. Мумен "Мой отец “бико”" (S. Moumen. Mon pére est un petit bicot и повесть А. Бегага "И собаки тоже…")
Впрочем, о трудностях, попытках приспособиться и разочаровании в "Интеграции" я написала подробно выше… Мне скажут словами Священного писания, что "каждый строил свой Храм", "как умел", "как хотел" (I посл. к Коринф, 3:10–15).
Но вспомним и о том, что только имея Великую Надежду, "люди действуют с великим дерзновением" (II посл, к Коринф, 3:12).
А Великая Надежда оказалась во многом иллюзорной. Утешает одно, что жизнь продолжается, и все мы, как говорил А. Камю, – "в открытом море". А для художников это означает не просто "грести", но и попробовать "не умереть", а значит, "продолжать Творить"...⁹⁶
Магрибинцы пробуют не умереть. Хотя в их книгах больше свительств, скорее, о времени "не жить".
Но литература не погрузилась в молчание и не обрела даже форму декаданса художественного: значит, остался на Земле главный источник ее Надежды, – Человек – краеугольный камень, и "тело" всякого Храма⁹⁷. А он – и на пепелище сгоревшего Мира надежд – может написать такие строки: "И там, на самом краю земли, в пыльной пустыне мертвых слогов, застывших в горле, стихи продолжают свой путь, летят на одном крыле и долетят до самого зеркала пламени..."⁹⁸ Сам этот алжирский Поэт жил уже в эпоху Крушения Храма Свободы. Но верил в Слово, которое всегда может возродить символ Красоты и Духовности. И знал, что человек творит это Слово из самого прочного материала – самой своей души, которую трудно заставить навсегда забыть о том, чему он предназначен на земле (Р. Беламри. "Основы").
Сказано и у алжирца М. Диба: "И нет такой ночи, после которой не настал бы день"... ("Если захочет Дьявол").
Сказано у марокканца М. Хайреддина: "Я знаю, багровое пламя зреет под серым пеплом" ("Паукообразное Солнце").
Сказано у француза Рене Шара, "прямого" наследника великого тринома Революции: "Когда пошатнулся заслон, когда человек покачнулся от невиданного обвала – от утраты веры в богов, – тогда в далекой дали не желавшие гибнуть слова попытались противиться этой чудовищной встряске. Так утвердилась династия их глубинного смысла" ("Порог").
Поверим в Свет, идущий из этой глубины.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ "Не место было здесь ему..." (из "Поэтического искусства").
² Я имею в виду не только историю народов западной оконечности Северной Африки, именуемой Магрибом, но и многих других, отвоевавших национальную независимость в XX веке.
³ Об этом см. подр. в книге Ш. М. Шукурова "Imago templi" (M., 2002).
⁴ См., напр., у алжирского писателя М. Диба в его символическом романе "Неотвратимость Пустыни" описание видений и грез потерявшихся в песках путников, в которых наличествуют все атрибуты и христианского, и исламского "Рая": "Источника светлых вод", "Цветущего Сада", который не был бы "закрыт непроницаемой решеткой", и возле которой не стоял бы "архангел с угрожающим мечом", и куда можно было бы "спокойно, без му?ки, так, словно он сам приглашал бы к себе", войти и увидеть Свет, "свет Истины, способный очистить, выбелить землю"... (M. Dib. Le Desert sans detour. P., 1992, с. 73–79; 129).
⁵ Как писал итальянский философ М. Элиаде, "храм, всякий храм, является не только отражением мира – Imago Mundi, но также и воспроизведением на земле трансцендентной модели" [Eliade M. II sacro e il profano. R., 1974, с. 42].
⁶ Образцы ее собраны нами в "Антологии берберской литературы" ("Кабилы". М., 2001; "Марокко". М., 2005. ИВ РАН).
⁷ Об этом см. подр. мои работы в кн. "Россия – Восток-Запад" (М., 1998): "Литература XX в.: плоды африканского франкоязычия", с. 278–295; а также в кн.: "Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе" (М., 1996): "Франкоязычные литературы Африки в мировом литературном процессе", с. 175–198.
⁸ Не случайно, многие писатели-африканцы подражали У. Фолкнеру, сказавшему в свое время, что если писатель вообще к чему-нибудь призван, то это "сделать хоть немного лучше тот мир, который он застал, сделать всё, что он может, всеми известными ему средствами. – Это его задача" (см. П. Палиевский. Литература и теория. М., 1979, с. 252).
⁹ Об этом см. подр. нашу статью "Модернизм во франкоязычной литературе Магриба как проблема стиля"; в кн. "Теория стиля литератур Востока". М., 1995, с. 247–294.
¹⁰ "Географическая" близость европейской традиции, литературных школ, сложившихся в колониях и зависимых государствах, в которых нередко проходили свое "ученичество" первые национальные писатели, служили, вопреки всему, надежными проводниками великих идей Запада, что само по себе подготавливало новые ориентации традиционных, восточных культур.
¹¹ См. Ш. М. Шукуров. Искусство и тайна. М., 1999, с. 62.
¹² Термин, впервые употребленный Вольтером и Гердером, раскрытый Кантом в 1784 г. как политическая идеология, философия и культура эпохи крушения феодализма. Включавшая в себя основную программу – широкого использования человеческого разума для социального прогресса, эпоха Просвещения выдвигала и основное условие ее осуществления: преодоление всех форм НЕСВОБОДЫ. И хотя способы этого преодоления базировались на пути длительного совершенствования человечества, эта эпоха не могла не резонировать в умах тех, кто пытался в XX в. освободиться от колониального угнетения. Главные ориентиры французского Просвещения на искоренение духовной и физической несвободы и "прямо", и "близко", подводили к идее национально-освободительной борьбы.
¹³ См., напр. A. Memmi. Agar. P., 1956; M. Taos. La rue des tambourins. P., 1960 и др.
¹⁴ Об этом подробно см.: Ш. Ш. Шукуров. Искусство и Тайна. М., 1999, с. 63.
¹⁵ В Марокко и Тунисе она была получена в ходе длительного, начиная еще с 20-х годов, движения за освобождение в 1956 году; в Алжире, – ценой восьмилетней кровопролитной войны в 1962 г. Об этом периоде см. подробно Историю Национальных Литератур стран Магриба (в 3-х томах). М., 1992, общ. редакция С. Прожогиной (в дальнейшем – ИНЛСМ).
¹⁶ Шукуров Ш. М. Искусство и тайна, с. 62–63.
¹⁷ Своего рода "земное" переосмысление теологического смысла слов из Евангелия от Иоанна: "И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными" (8, 32).
¹⁸ Об этом подр. см. в кн.: С. В. Прожогина. Магриб: франкоязычные писатели 60–70 гг.
¹⁹ См. у А. Мемми (A. Memmi) предисловие к "Anthologie des écrivains français du Maghreb". P., 1965.
²⁰ Набиль Фарес (N. Fares) в кн. "Un Passager de l’Occident". P., 1970.
²¹ Об этом – подр. в предыдущей главе: "Классический образец..."
²² См. A. Camus. Noces (1939); L’exil et le Royaume (1957); L’ete (1954); L’envers et l’endroit (1937) ("Бракосочетания"; "Изгнание и Царство"; "Лето"; "Изнанка и Лицо"). Хочется заметить, что в "дионисийстве" раннего А. Камю ощущается немалое, хотя и своеобразное влияние Артюра Рембо, который в своем "Лете в аду" ("Une saison en enfer") писал: "Я полюбил пустыню..., предлагал себя в жертву солнцу, этому богу огня... Наконец-то – о, счастье! о разум! – я раздвинул на небе лазурь, которая была черной, и зажил жизнью золотистой искры природного света..." (цит. по кн.: Поль Верлен, Артюр Рембо, Стефан Малларме. М, 1998, с. 438–439). Русский перевод "Une saison en enfer" как "Лето в аду", на наш взгляд, очень точно передает смысл "une Saisan" как времени жизни, когда поэт "завершил свою повесть об аде", когда летнее время "высветило" окружавший Поэта "настоящий ад, древний ад, тот, чьи двери отверз сын человеческий (там же, с. 445). Прощаясь с прошлой жизнью, в преддверье "осени", зрелости (во всяком случае, девятнадцатилетний Рембо хотел поставить "точку" на прошлом "бреде" существования), Поэт делал и попытку обнаружить "истинный свет" в другом пространстве бытия: "но к чему сожаленья о вечном Солнце, если ждет нас открытие чудесного Света, – вдали от людей (курсив мой. – С. П.), умирающих в смене времен!" (там же, с. 445). Подобную попытку сделает в свое время и А. Камю в кн.: "Изгнание и Царство" (см. об этом ниже). Но перекличка его "Лета" (1954 г.) и особенно новеллы "Лето в Алжире" с некоторыми пассажами из "Лета в аду" Рембо – очевидна в своем противопоставлении истинной предназначенности человека Царству природного Света и Ада его жизни в окружающей реальности.
²³ Понятие, введенное в литературу А. Мальро в его романе "La condition humaine" (1933 г.). В разное время наполняя разными оттенками это понятие, заимствованное у Паскаля, Мальро, тем не менее, изначальна опирался в понимании Человеческого Удела на положение, высказанное Паскалем в его "Мыслях": "Пусть представят себе множество людей, заключенных в цепи, и все они обречены на казнь, причем одним поочередна обрубают головы на виду у других; остающиеся пока в живых созерцают свой собственный удел в участи себе подобных..." (Цит. по A. Malraux. Les noyers de l’Althenburg. P., 1947, c. 289).
²⁴ Уже в этом своем убеждении Камю поначалу резко разошелся с Мальро, для которого "подвигом жизни было прорвать круг человеческого удела, утвердить на земле собственные ценности и "созидать смысл посреди вселенской бессмыслицы" (см. A. Malraux. "L’Homme et la culture artistique", in: Les conferences de l’UNESCO; nov.-dec. 1946, с. 88). Философией "действия" Камю овладеет позже, в эпоху "нашествия" фашизма, создав роман "Чума", хотя понятие "абсурда и бессмыслицы" окружающего, неизбывности мирского Зла из его книг не уйдет (с чем, собственно, и будут "воевать" магрибинские писатели...).
²⁵ У алжирца Рашида Буджедры мотив "Солнца" обретает несколько иной оттенок: характер про-зрения, когда яркий свет, льющийся с неба, помогает не просто различить, но отличить радость жизни от трагедии жизни, творящейся вокруг (см. R. Boudjedra. Insolation. P., 1970).
²⁶ Об этом см. подробно у Ш. Шукурова в кн. "Искусство и Тайна", гл. 2.
²⁷ Весьма полезно и интересно наблюдение Ш. Шукурова о появлении в художественном творчестве, связанном с религией, "растительных мотивов", которые семантически восходят к уподоблению правоверных "крепким побегам", "стеблям" (Коран, сура 48:29). В Коране, пишет исследователь, также говорится об использовании этого образа в Евангелии, что заведомо углубляет семантику мотива. "Этим важным обстоятельством нельзя не воспользоваться, поскольку евангельский мотив уподобления правоверных "доброму семени" (Матф., 13:38) уходит в ветхозаветную образность" (Ш. Шукуров. Искусство и Тайна, с. 115).
²⁸ См. подробно: Ш. Шукуров. Искусство и Тайна, с. 116.
²⁹ См. С. Великовский. Грани несчастного сознания. М., 1973, с. 84.
³⁰ A. Camus. Deux lettres a Pierre Moinot. — in: Magazine litteraire, посв. А. Камю, № 276, 1990, с. 32–33.
³¹ Об этом подробно – в указ. выше "Двух письмах..."
³² См. напр., J. Senac. Citoyens de beaute. P. 1967; Matinal de mon peuple. P. 1961; Kréa H. Liberté première. P., 1957; M. A. Lahbabi. Misères et Lumière. Casablanca, 1960 и др.
³³ Романы марокканца А. Сефриуйи, тунисца А. Мемми, алжирцев М. Ферауна, М. Маммери, М. Диба 40–50-х гг. 
³⁴ См. романы 1953–1954 гг. Д. Шрайби "Простое прошедшее" (пер. на русск. яз. в 1989); А. Мемми "La statue de sel". P., 1954; M. Диб. Большой дом (пер. на русск. яз. в 1962).
³⁵ См., напр. книги R. Mimouni. L’Honneur de la tribu. P., 1989; M. Mammeri. L’opium et le bâton. P., 1965; D. Chraibi. L’enquête au pays. P., 1981 и др.
³⁶ Об этом подробно см. в книге Ш. М. Шукурова "Искусство и тайна", с. 79.
³⁷ Об этом подр. см. R. Galisso. Problèmes de l’identité berbère, in: Eléments pour la compréhension de l’identité berbère. P., 1985.
³⁸ Об этом – яркие исторические романы Д. Шрайби "Мать-Весна", "Допрос на месте", "Рождение на заре", написанные в 80-е гг., в которых "имазигены" – "свободные люди", как называли себя коренные жители магрибинской земли, – предпочитают исчезнуть, уйти в поднебесье бесплодных и холодных горных вершин, чем оставаться в плодородной долине, но в рабстве.
³⁹ См., к примеру, анализ романа Р. Буджедры "Беспорядок вещей" в моей книге "Между мистралем и сирокко". М., 1998, с. 157–184.
⁴⁰ См., напр., романы М. Диба "Африканское лето" (1959), "Пожар" (1954), Р. Буджедры "Отвержение" (1969) и др.
⁴¹ Подр. анализ см. в моей работе "Для берегов Отчизны дальний...". М., 1992, с. 80–88.
⁴² Об этом см. романы 50-х гг. А. Джебар "Дети нового мира"; М. Маммери "Когда спит справедливость"; М. Уари "Шакалья Гора" (1980 г.); театральное творчество Катеба Ясина 50-х гг. ("Труп в кольце", "Предки усиливают "жестокость" и др.), а также его знаменитый роман "Неджма" (1954 г.) (пер. на русск. яз.); роман М. Маммери "Переход" (1982 г., русск. пер. "Через Пустыню"), а также его пьесу "Город Солнца" (La Cité de soleil. Alger, 1987) и мн., мн. др.
⁴³ Об этом – в романе тунисца А. Мемми "Соляной столп" (La statue de sel. P., 1953).
⁴⁴ Марокканцы А. Катиби в "Татуированной памяти" и Т. Бенджеллун в "Харруде" красноречиво свидетельствуют о возмущении детей, "узнававших" об этом..." – См. A. Khatibi. La mémoire tatouée. P., 1971; T. Benjelloun. Harrouda. P., 1973.
⁴⁵ Цит. по тексту Декларации 1793 г., опубликованного в Спец. издании "Курьера ЮНЕСКО", посвященного 200-летию Французской Революции (1989 г., июль).
⁴⁶ См. Симон Боливар. Избранные произведения. Речи, статьи, письма, воззвания. 1812–1830 гг. М., 1983.
⁴⁷ Хотя и заимствованный у масонов (в масонском Храме на трех гранях алтаря начертаны именно эти слова), лозунг этот считается "не вполне" масонским, ибо среди масонов были не только великие деятели эпохи Просвещения (в том числе и Вольтер), но и многие роялисты, и сам казненный Революцией Людовик XVI... (см. об этом подробно: М. Морамарко. Масонство в прошлом и настоящем. М., 1980).
⁴⁸ См. Курьер ЮНЕСКО, указ. изд., с. 48.
⁴⁹ См. A. Khatibi. La memoire tatouée; M. Dib. La grande maison, и мн. др.
⁵⁰ Об этом – роман М. Уари "Шакалья гора" (La montagne aux chacals). P., 1981.
⁵¹ Цит. по: "Курьер ЮНЕСКО", с. 7.
⁵² Так, Мулуд Фераун, замечательный алжирский просветитель, до самого своего расстрела в 1962 г., верил еще в возможность "урегулирования" алжирской проблемы "мирным путем", надеясь на "торжество Разума"... См. М. Фераун. Дневник (изд. на русск. яз. в 1985 г.).
⁵³ Об этом, как и об "охоте" на "харки", см. романы 80-х гг. алжирского писателя Р. Беламри "Раненый взгляд", "Женщины без лика", "Каменный приют" и др. О них подр. анализ в моей книге "Между мистралем и сирокко", с. 124–157.
⁵⁴ Романы марокканца Т. Бенджеллуна "Моха-безумец, Моха-мудрец" (1978 г.), его поэма "Люди под саваном молчания" (1971) и особенно роман "Это ослепляющее отсутствие света" (2001), публицистическая проза тунисца Ж. Наккаша и его роман "Кристалл" (1982 г.) – яркие свидетельства о новой эпохе.
⁵⁵ Трагическое звучание обретает творчество М. Диба (романы 60–70-х гг. "Пляска смерти", "Авель", "Хозяин ловли"), А. Мемми ("Скорпион"), где практически уже запечатлен крах великих идей, "предавших самого человека", самого духа Гуманизма, Универсализма, "разумности" и необходимости преобразований Старого мира... Об этих произведениях см. подробно в моих книгах "Для берегов Отчизны дальной...". М., 1992, с. 75–143 и "Франкоязычные писатели 60–70-х гг.". М., 1980, с. 169–202.
⁵⁶ Уже в эпоху Просвещения немецкие философы, напр. Гердер, утверждали, что "абсолюта не существует, есть лишь местные ценности", и культивируя именно их, нация забывает о своем прошлом унижении... (цит. по "Курьер Юнеско", с. 32).
⁵⁷ Об этих писателях см. подробно в ИНЛСМ, в разделах о франкоязычной прозе, новеллистике, поэзии, драматургии.
⁵⁸ О "чудовище" Войны писал в 70-е гг. Н. Фарес ("Поля олив", "Память отсутствующего", о "Проклятии" Войны, Р. Мимуни в 80–90-е гг. ("Тягость жизни", "Проклятие" и др.); о возможности избежания "кровавого конфликта" (как "всеобщего помешательства"), приведшего к разлому мира и дальнейшей его "деградации", М. Маммери (пьесы "Фён", 1982, "Город Солнца", 1987, "Пир", 1973 и др.). Подробно о них: С. Прожогина. Магриб: франкоязычные писатели 60–70 гг.; а также том ИНЛСМ: "Литература Алжира", 1993, с. 284–320.
⁵⁹ A. Djebar. La Tunique de Nessus, in: L’amour, la Fantasia. P., 1985.
⁶⁰ В ст. XXXV французской "Декларации прав Человека и Гражданина" читали, а значит, и запоминали: "Когда Правительство нарушает права Человека, народ восстает, и это восстание для всех народов и каждой группы его и есть самое священное из прав и самый необходимый долг"...
⁶¹ См. роман тунисца А. Меддеба "Талисман", 1979. (О нем подробно см.: "Для берегов Отчизны дальной...", с. 315–341).
⁶² См. A. Serhan. Messaouda. P. 1983; Les enfants des rues étroites. P., 1986 (о них: том ИНЛСМ, том "Литература Марокко". 1993, с. 239–244.
⁶³ См. "L’homme révolté", in: A. Camus, Essais, I, с. 651 (P., 1967).
⁶⁴ A. Camus, in Essais, I, с. 611–613.
⁶⁵ См. М. Dib. Les Terrasses d’Orsol (1985); A. Memmi. Le Pharaôn. P., 1988; M. Mammeri. La Cité de Soleil. A., 1987; A. Serhan. Soleil des obscurs. 1992.
⁶⁶ Об "обратной стороне медали", о том, какими "неправедными" делами и неприглядными фактами полна, например, история Алжирской войны, увиденной "изнутри", самими участниками – партизанами, их лидерами, рассказано героями многих книг алжирцев: см., напр.: М. Диб. "Пляска смерти" ("La danse du roi". P., 1968), P. Буджедра. "Беспорядок вещей" ("Le desordre des choses". P., 1991); P. Буджедра "Ломка" ("Le dementellement". P., 1982), "Обладатель кубка" ("Le vainqueur de la coupe". P., 1981); P. Мимуни. "Проклятие" ("La malédiction". P., 1993). О них подробно в моих книгах: "Для берегов Отчизны дальной…"; "Между мистралем и сирокко"; "От Сахары до Сены" и др.
⁶⁷"Роман – это та же философия, но переложенная в образы", утверждал А. Камю (см. Essais, I, 1967, с. 1417), не случайно амплифицируя возможности литературы. И у франкоязычных магрибинцев она становится средством сообщения определенных истин, воззрений, даже фактов, которые "надлежит знать" человеку (зачастую художественная реальность совмещается в их книгах с документальной хроникой). Возможно, здесь играла роль и мусульманская традиция, кораническая "клятва пером" ["Клянусь каламом и тем, что пишут" (68:1)], вера в Слово как "средство руководства на пути к истине и приближении" [цит. по Ш. М. Шукурову "Искусство и Тайна". М., 1999, с. 36]. (В творчестве Р. Буджедры, например, эта традиция подчеркивается. По-своему, в "мирском" смысле, книги магрибинцев, отталкиваюсь от "противного", с самого начала (еще с середины 30-х гг., прорастая в "недрах" колониализма) стали "средоточием представлений о том, каковым надлежит быть Бытию" и "ясным указанием" на пути достижения лучшего мира.
Вера в могущество Слова столь же свойственна и христианской традиции, и французский язык (да и весь пройденный на нем путь культуры) был непосредственной связью с этой традицией. Поэтому и особая романтическая приподнятость, и социально-критический пафос, и лирическая, и гражданская экспрессия, порой сюрреальная гипербола, поражающие в творчестве магрибинцев, возможно, восходят и к дидактической интенции христианских "проповедей", призванных обратить людей в "истинную" Веру, естественно, понятую писателями в плане "земном".
⁶⁸ М. Маммери в новелле "Свора" (1973) и в сотú "Город Солнца" (1987), в аллегорической форме показал и другой "бунт" – "прозревшего", "уставшего от бесполезной борьбы" народа, который в гневе от не увиденных, не обретенных в реальности идеалов, не свершившихся ожиданий Свободы, расправляется со своими "пророками", звавшими народ в "прекрасное Будущее"... (Подробно: в томе "Литература Алжира" в ИНЛСМ. М., 1993.
⁶⁹ М. Khair-Eddine. Soleil Arachnide. P., 1969, с. 127.
⁷⁰ См., напр., романы Т. Бенджеллуна "Священная ночь" (La nuit sacrée, 1987, Гонкуровская премия; пер. на русск. яз. 2000 г.); Р. Буджедры (La vie á l’endroit. 1998).
⁷¹ Об этих произведениях подробно в моих работах: "Для берегов Отчизны дальной...", "Между мистралем и сирокко", в главах, посвященных творчеству названных писателей.
⁷² Подр. см. С. Прожогина. Новая жизнь солярных мотивов в творчестве франкоязычных писателей арабского Запада; в кн. "Семантика образа в литературах Востока". М., 1998, с. 234–284.
⁷³ В мире Бытия ислама есть значение "затемненности", пространства, где "сокрыта Тайна", метафорический план которого, как пишет Ш. Шукуров, "прочно связывается с понятием Рая" ("Искусство и Тайна", с. 85).
⁷⁴ Еще в 1956 г. с выходом в свет романа Д. Шрайби "Козлы" было засвидетельствовано, что такое "магрибинская мечта" о Франции как "береге надежды": он оказался "клеткой", в которой "держали арабов", используя их как "рабочий скот"...
⁷⁵ О них подробно в указанных выше моих книгах.
⁷⁶ Символическое отождествление Свободы и Света свойственно и поэтам эпохи Французской революции, и русской "свободолюбивой лирике" XIX в., когда сам концепт Свободы становится "императивом" эпохи. Вспомним монолог А. Шенье в поэме Пушкина:

"Приветствую тебя, мое Светило!
Я славлю твой небесный лик,
Когда он искрою возник,
Когда ты в буре восходило..."

Для казненного революцией Шенье это "Светило" не угасало и в его собственной лирике; что же касается пушкинских стихов, связанных с мотивом Свободы, то в них он обязательно сопряжен с образами "Искры", "Пламени", "Огня": "Пока Свободою горим..." и др.
⁷⁷ "L’espoir était pour demain" (Р., 1982) – так наз. роман тунисца S. Bhiri, где происходит "инверсия" конфликта "Постороннего" Камю: здесь, в кн. Бхири араб убивает французского хозяина, "ослепленный" яростью, гневом от царившей вокруг несправедливости; причем убийство происходит ночью, а не при свете пылающего Солнца ("ослепившего" героя Камю – Мерсо), что само по себе свидетельствует о возникновении нового мотива "черного Солнца" Чужбины.
⁷⁸ "Священность" топоса Свободы была определена из=начальной, сокровенной, почти религиозной жаждой познания, приобщения к чему-то Абсолютному, Совершенному, не=различаемому в реальности окружающего.
⁷⁹ О частых ассоциациях Света с "божественным озарением", "священным прозрением", вообще о его часто и метафизической символике исследователи пишут как о "криптомнезии", т. е. воспоминании, возникающем в процессе восстановления бессознательно запомнившегося предками и удержанного в памяти человека образа – архетипа, материализовавшегося в Солнце или молнии, которые некогда были скоррелированы восприятием их как божественной или сверхъестественной силы (об этом подробно см. у М. Морамарко, op. cit., c. 35, 36).
Не случайно поэтому, что в Евангелии от Св. Иоанна (которое, что также не случайно, имеет первостепенное значение, напр., в ритуале масонского Храма) Свет, по сути совпадает со Словом, Творческим началом Божества. То же и в книге Бытия, где Свету принадлежит первостепенность в акте созидания: "...и сказал Бог: да будет Свет; и стал Свет" (I, 3).
⁸⁰ Говорить о "прозрении" в случае Р. Беламри, слепого с юности, безвременно ушедшего из жизни, несколько парадоксально, но именно обостренная память человека, пережившего в юности трагедию Войны, удержала в его книгах образы, поражающие своим проникновением в суть происходившего.
⁸¹ См. романы А. Серхана "Солнце сумерек", "Траур собак" (A. Serhan. "Le soleil des obscures", "Le deuil des chiens". 1998), M. Маммери "Переход" (М. Mammeri. "La traversée», 1980); M. Моккадем "Идущие люди" (М. Mokkadem. "Les hommes qui marchent", 1990); M. Dib "Le desert sans détour", 1992 и др.
⁸² Подробно см.: С. Прожогина "Пустыня как литературное пространство" – в кн.: Московское востоковедение. М., 1997, с. 482–510.
⁸³ R. Boudjedra. La topographie idéale pour l’agression caractérisée. P., 1974. Пер. на русск.: "Идеальное место для убийства". 1985.
⁸⁴ Этот роман, "Partir", вышедший в 2006 г., интересен не только как очередное свидетельство о марокканской эмиграции, но и об эволюции их европейской интеграции.
⁸⁵ Имеется в виду роман N. Bouraoui "L’âge blessé".
⁸⁶ Об этом же и одно из замечательных творений последних лет Ассии Джебар "Оран, мертвый язык" (подр. см. в моей книге "Любовь земная". М., 2004).
⁸⁷ Речь идет об использованной в Коране христианской легенде о семи отроках из Эфеса, которые должны были погибнуть от голода и холода, укрывшись на горе от преследователей, принуждавших их к идолопоклонству, но спаслись и проснулись через 300 с лишним лет... (см. Мифы Народов Мира, 1980, т. II, с. 426–427).
⁸⁸ См. Коран. М., 1995, пер. Н. Османова.
⁸⁹ См.: F. Belgoul. "Georgette!", 1986; Raïth M. "Palpitations intramuros", 1986; Mouñsi. "Les noces des fous", 1990; "Les cendres de villes", P., 1993; M. Wagner. "Termiñus Nord", 1992; Lallaou, "Les beurs de la Seine", 1986; N. Kettane, "Le sourire de Brahim", 1985; A. Kalouaz, "Point Kilométrique, 190", 1986; F. Kessas, "Beur’s story", P., 1990; A. Begag. "Beni, ou le paradis privé", 1989 и др.
⁹⁰ Об этом подробно см. в Заключении книги Ш. Шукурова "Imago templi", где тонко прослежена до наших дней логика топологический трансформации архитектурных топосов и концептов, сложившихся еще в авраамической традиции.
⁹¹ Я имею в виду стих 60 из Первой песни "Ада": "mi ripigneva lá dove’l sol tace (Dante Alighieri. "La divina commedia", "Inferno". Milano, 1976, с. 10). В этих словах для нас – множество "коннотаций": от Солнца "озарений" А. Рембо, позволившего Поэту узреть "Ад" окружающей жизни ("Une saison en Enfer", 1873), через палящее Солнце "Лета в Алжире" А. Камю ("Un été á Alger"), где зной Светила равен атрибуту Истинной жизни, до Солнца – метафорического синонима Свободы алжирских поэтов, превращенного М. Дибом в "печать Дьявола" как знак крушения мира Мечты и нового превращения Жизни в подобие Ада...
⁹² "Чаще", потому что противоположные, т. е. более оптимистические номинации, связанные с "бёрами", – редки, как и редки их свидетельства преодоления ситуации своей социо-культурной маргинальности.
⁹³ Из Антологии "La mémoire future". Rabat, 1976, с. 32.
⁹⁴ Перевод цит. по: С. Боливар. Речь на открытии Конгресса Венесуэлы в 1918 г. (Курьер ЮНЕСКО, с. 34).
⁹⁵ Djoura. "La saison des narcisses". P., 1993.
⁹⁶ A. Camus. Discours du Suède. P., 1958, с. 34.
⁹⁷ В христианской традиции, к примеру, о Храме как о "теле верующего" см. I посл, к Коринф. 3, 16–17; 6, 19–20; II посл, к Коринф. 6, 16; Еванг. от Иоанна, 2, 19–21 и др.
⁹⁸ R. Belamri. Les pierres d’equilibre. P., 1993, с. 46.

Читать дальше