С.В. Прожогина

Вошедшие в Храм Свободы
(литературные свидетельства франко-арабов)

Часть II. Восток на Западе
(проблемы интеграции)

Иммиграционный контекст, или французская "модель интеграции"

Полагаю, что адекватность "образа мира" (воссозданного в творчестве писателей) самому окружающему миру, все-таки должна быть подкрепленной и некоей "объективной" картиной этого мира, фиксируемой в различного рода документах, "хронике текущих событий", политических дебатах, состоянием "общественного мнения".
Попытаемся подтвердить нашу концепцию значимости художественных свидетельствований воссозданием общей панорамы социально-политического "пейзажа" Франции.

Как отмечают французские исследователи проблем положения приехавших в страну "иностранных рабочих", именно Францию от других западных стран отличает наличие жесткой политики, т. е. совокупности определенных правил, касающихся въезда в принимающую страну и положения иммигрантов.
Правила эти не случайны, а продиктованы экономической и социальной необходимостью и соответствуют "фундаментальным принципам Французской республики". И хотя эти правила не стабильны, по-своему эволюционируя от одного исторического периода к другому, тем не менее, по существу своему, они, действительно, могут характеризоваться как свойства "генеральной стратегической позиции в отношении национальных меньшинств", стремящихся обосноваться в "принимающей стране", и эта позиция связана именно с некоторыми особенностями французской демократии¹.
В свою очередь, эти правила и принципы характеризуют именно французскую модель интеграции, о которой речь пойдет ниже, и с которой связано достаточно драматичное положение мусульманских иммигрантов², о чем свидетельствуют многочисленные работы социологов, политологов, социопсихологов и сама литература т. наз. "художественных документов", принадлежащих перу многочисленных писателей.
Как же заработал и как эволюционировал "механизм" интеграционной политики?
В колониальное время из Алжира отъезд эмигрантов облегчался еще и тем, что алжирцы могли обрести право на работу и жить в "своей" метрополии без всяких особых формальностей. Поэтому инерция движения на Запад, особо вспыхнувшая в десятые годы ХХ в., здесь не прекращалась ни в годы Второй мировой войны, ни в последующие за ней годы, ни даже в эпоху Алжирской войны за независимость, ни после ее обретения Алжиром: экономические положение народа в стране только ухудшилось, вызванное послеколониальной разрухой.
К 70-м гг. ХХ в. алжирская эмиграция была столь велика (а к ней присоединилась и марокканская, и тунисская, тоже движимые и экономическими, и политическими причинами), что французские власти решились, наконец, зафиксировать количество ежегодного иммиграционного контингента. Одновременно потребовалась и его "диверсификация": североафриканские иммигранты в огромном объеме по разным причинам больше не устраивали Францию, и она обращалась за помощью к таким "бедным" странам, как Португалия и Югославия.
Но в 1974 г. во время президентских выборов на повестке дня еще не стоял в программах ни одной политической партии (даже недавно созданной "крайне правой") вопрос специальной политики в отношении пребывания в стране иностранцев, в целом, и иммигрантов, в частности. Тем не менее, избранный президентом страны Валери Жискар д’Эстен сам взял на себя инициативу и назначил госсекретаря по делам иммиграции, имея в виду возникшие экономические трудности, ухудшение в положении дел с трудоустройством и рост безработицы. Правительство решает вообще прекратить на время всякую иммиграцию и разобраться с теми, кто уже находится в стране: колебания идут между принятием срочных мер по урегулированию распределения жилья и выдачи семейных пособий³, оказания социальной помощи безработным иммигрантам или же принятии мер по их выдворению из страны, прекращению продления им вида на жительство. Это особенно затрагивало интересы алжирцев, численность прибытия которых к этому времени составляла несколько сотен тысяч в год.
Но политика репрессий не удалась: без иммигрантской рабочей силы ни о какой индустриальной реконструкции или мощном развитии экономики не могло идти и речи, и "общество потребления" диктовало свои законы. Иммиграция не прекратила своего существования.
В 1981 году правительство объединившихся левых сил, придя к власти, пытается утвердить принципы своей предвыборной программы в той ее части, которая непосредственно касалась иммиграционной политики: 1. "Потрясающая дискриминация рабочих-иммигрантов должна быть уничтожена. Отказ в выдаче им вида на жительство должен быть мотивирован". 2. "Равенство прав трудящихся-иммигрантов с французскими трудящимися должно быть гарантировано (работа, социальная защита, социальная помощь по безработице, профессиональное обучение). После пяти лет пребывания в стране иммигрантам должно быть гарантировано и избирательное право, право на участие в муниципальных выборах на французской территории. Должно быть признано также и право иммигрантов на создание своих ассоциаций". 3. "Планировать ежегодное число иностранных рабочих, которое может быть принято Францией. Демократизировать работу Национального иммиграционного Бюро. Усилить борьбу с нелегальной иммиграцией"⁴.
Теоретически, эти принципы казались вполне позитивными и социально справедливыми. Такого рода политика могла бы помочь семьям североафриканских и других иммигрантов, оставшимся за морем, воссоединиться со своими кормильцами; отрегулировать положение "нелегалов", прибывших в страну до 1981 г.; модифицировать условия въезда в страну и пребывания в ней иностранцев, желающих устроиться на работу.
Однако, на самом деле, ничего подобного не происходило, ничто реально не поспособствовало нормальной интеграции иммигрантов и урегулированию их постоянного притока в страну (именно с конца 70-х гг. – начала 80-х гг. литература магрибинцев во Франции все больше и больше фиксирует продолжающееся ухудшение положения иммигрантов и их семей, рост различного рода проблем, связанных не только с их бытом, но и социопсихологического и социокультурного плана, а также не прекращающиеся еще с начала 50-х, зафиксированные и в произведениях тех лет, новые вспышки ксенофобии, бытового "расизма", конфессиональной нетерпимости).
Что же касается избирательного права и права участия в муниципальных выборах, то оно осталось, по существу, только на бумаге, благим намерением "левых", а точнее – особого рода спекуляцией, позволившей им привлечь голоса демократически настроенных граждан в поддержку своей программы на выборах⁵.
Когда же настало время нового экономического спада, а вместе с ним и поворота общественного мнения в сторону резкой критики положения дел в стране, что вызвало укрепление позиций "правых" сил и особенно партии "Национальный Фронт" (ситуация повторилась и в 2002 г. и в 2007 г.), то правительство вынуждено было прибегнуть к мерам, противоречившим его первоначальным помыслам.
Один из видных западных специалистов по проблемам иммиграции, Патрик Вейл, подводя итоги такого рода "эволюции" иммиграционной политики, писал в своей книге⁶, что французские власти, начиная с мая 1984 г., констатируя не уменьшающийся приток иностранцев, ищущих работу, продолжающееся нежелание иммигрантов возвращаться на родину даже тогда, когда они лишаются работы (пособие по безработице во Франции оказывалось больше, чем все возможные заработки у "себя дома", особенно у алжирцев, а социальные выплаты на каждого ребенка – при том, что мусульманские семьи, как правило, многодетны, – позволяют главе семьи не работать и вполне сводить концы с концами), усугубление собственных, внутренних проблем (необеспеченность рабочими местами выпускников французских высших учебных заведений, ухудшение социального положения молодежи, рост преступности, участившиеся сокращения служащих бюджетной сферы и т. д.), вынуждены были вернуться к инициативе правительства 1974 г. "Национальный Фронт" начинает обвинять во всех бедах Франции именно иммигрантов, усиленно напоминать французам о том, что их страна – "только для них", а не "чужих", возбуждать шовинистический дух, провоцировать различного рода расистские выпады против североафриканцев и получать незамедлительный ответ: в столице и других крупных городах наблюдается рост "общественного беспорядка", взрывы мусорных урн на улицах, в метро, в парках, поджог автомобилей, а со стороны французов – внезапные нападения (с публичными избиениями) на "черномазых", "норафов", "бико" (презрительные клички именно для североафриканцев)⁷. Издается постановление о необходимости наличия визы для въезда в страну всем выходцам из стран Магриба, – что еще больше накаляет социальную атмосферу и увеличивает рост взаимного недоверия, напряженности во взаимоотношениях с иммигрантами.
Если в конце 70-х – начале 80-х гг. в стране существовали какие-то определенные гарантии, особенно для детей иммигрантов, родившихся во Франции и признанных гражданами Франции, то с 1987 г. им, как и "нелегалам"-иммигрантам уже грозила насильственная высылка из страны, в случае, если они были уличены или просто подозреваемы в "покушении на общественный порядок" (закон от 1986 г., на принятии которого настоял Министр внутренних дел Паска). Больше не гарантировался и десятилетний срок действия французского удостоверения личности, если оно уже было выдано тем, кто на него имел право , но подозревался властями в "неблагонадежности". Все эти меры "предосторожности" не только вдохновляли "правых", но и способствовали мобилизации сил, борющихся за права человека, росту оппозиционных настроений в обществе и возникновению молодежных организаций "смешанного" типа (французы и не-французы), таких, как "S.O.S! Расизм!" (с эмблематикой – поднятая вверх рука со стиснутыми пальцами – символизировавшей братство, солидарность, силу единения "всех рас" и с лозунгом "Не тронь моего друга!"), которые порой грешили собственным, "левацким", экстремизмом, хотя по-своему и защищали иммигрантов, чье социальное положение было еще хуже, чем у французов, выходцев из бедных слоев общества.
В 1988 г. вышел в свет текст доклада М. Лонга, вице-президента Госсовета, представленного на рассмотрение правительству, который так и назывался "Быть французом вчера и сегодня". Не ставя под сомнение само "право почвы" – родной земли, доклад предлагал существенную к нему поправку: между 16-ю и 18-ю годами молодые люди, рожденные во Франции от родителей-иностранцев, должны сами сделать свой собственный выбор и решить для себя, быть или не быть им французскими гражданами.
(Реформа гражданского Кодекса в 1993 г. базировалась на этом тезисе и послужила защите "французской идентичности" от посягательств иммигрантов на обладание французским гражданством, лишая детей иммигрантов, рожденных во Франции, "автоматического" получения такового. Теперь им предстояло доказывать свою "принадлежность" Франции путем "волеизлияния", осознанием своих обязанностей в отношении Французской Республики, а не только прав в качестве ее гражданина.)
Переизбрание в 1989 г. на новый срок президента Франсуа Миттерана и снова приход к власти правительства социалистов привели к отмене "закона Паски" (от 1986 г.). Но иммиграционный вопрос не утратил своей актуальности и даже обострился, когда разгорелось т. наз. дело о "мусульманском платке"⁸, в котором позволила себе придти в обычную, светскую, школу девочка-магрибинка. Это было, с точки зрения защитников республиканских устоев, "недопустимо в демократическом государстве, где религия – частное дело, и подчеркивание своей конфессии – неприлично в заведениях, где образование основано на принципах Равенства, где представители ни одной этно-конфессиональной общности не должны обладать правом на признание своей особости"⁹.
Возмущение "республикански" настроенных учителей, поддержанное СМИ "правого" толка, дискутированное в "левой" печати, происходило, с одной стороны, на фоне усиления тенденций исламского фундаментализма (в Алжире, где открыто начал действовать исламский "Фронт Спасения", в сущности, уже начиналась гражданская война), восприятие идей которого в иммигрантской среде было неоднозначным, но и немалым количеством магрибинцев поддержанными; с другой стороны, во Франции усиленно культивировались идеи "метисизации" культур, реальности существования "мультикультурного общества", где в гармоническом согласии должны бы пребывать и взаимодействовать культуры всех этнических групп населения, и где лозунг "Франция должна быть многоцветной!" стал явлением повседневной жизни¹⁰.
Именно в те, 80-е годы, всерьез заговорили о "втором поколении иммигрантов", которое стали называть на верлане (язык "наоборот" – с переставленными в словах буквами или слогами) "бёры": произносить слово "араб", как и "негр", становилось "неприличным". "Бёры" были уже не "обычными" иммигрантами, они родились или выросли во Франции, были "законными" гражданами этой страны, несли в себе, действительно, черты "метисности" культур, хотя и настойчиво подчеркивали свою равную принадлежность к обоим мирам – восточному и западному или же с такой же настойчивостью утверждали свою "ничейность", глубоко переживая кризис самоидентификации, порожденный дискриминацией иммигрантов¹¹. Да и "дело" о запрете на ношение "мусульманского платка" в светских школах, обнаружило решимость части иммигрантов отстаивать "право на разность", показав сложность интеграционных процессов, когда объективно существующая "множественность" – культурная и конфессиональная – французского общества, объективные тенденции культурного восточно-западного синтеза (звучащая повсюду музыка в стиле "Rai" с сильным акцентированием арабского мелоса и африканских ритмов; литература "бёров"; обилие арабизмов в современном молодежном французском языке; иммигрантская проблематика во французском кинематографе¹² и творчестве французских писателей и т. д.) наталкиваются на все еще существующие во французском социуме барьеры почти "расовой" нетерпимости, презрения к "чужому", кастовой замкнутости определенных слоев общества, не допускающих никакого "смешения" культур и этносов. При этом надо отметить, что и сами иммигранты, отстаивая свое "право на разность", способны к проявлениям конфессиональной нетерпимости, отрицательному отношению к "смешанным" бракам, жесткости (а чаще – и жестокости) требований соблюдения строгих традиционных правил поведения девушек и женщин – особенно из мусульманских семей, – норм и обычаев "восточной" жизни, порой несовместимых с жизнью в контексте Запада¹³, особенно в больших городах, где и находятся самые большие иммигрантские "зоны".
На защитников же политики интеграции иммигрантов в рамках безраздельного принятия ими основных норм жизни Французской Республики производят впечатление, схожее с ощущением от террористического акта, любые крайности выражения своей "особости", "разности" (даже проявляющиеся лишь формально), любые "несоответствия" "республиканским" нормам поведения (прежде всего связанным с концептом гражданской свободы личности). Так, когда на праздновании двухсотлетия Французской Революции (в июле 1989 г.) на площади Бастилии несколько сотен мусульман стояло на коленях, обратившись лицом в сторону Мекки, демонстрируя таким образом свою солидарность с теми, кто грозил смертью индийцу Салмону Рушди за его книгу "Сатанинские стихи" (духовные лидеры мусульман обвиняли писателя в оскорблении Пророка Мухаммеда), французские власти посчитали эту манифестацию сходной с активными действиями фанатиков-интегристов и разогнали демонстрантов. "Конечно, – пишет либерально настроенный швейцарский политолог Р. Дюбу, – интегристов среди мусульман – меньшинство. Но они по-своему защищают свои ценности, среди которых – и религиозная нетерпимость к инакомыслящим, – а такого рода ценности противоречат нормам западной культуры"¹⁴.
Но в то же время во Франции (год спустя) широко обсуждалось заявление мэра провинциального городка Розэ, которое пресса называла "провокационным": мэр, Жан Лэ Руа, придерживавшийся крайне "правых" убеждений, отказался вывешивать на территории своего района плакат, где были изображены все вместе школьники – африканец, азиат, европеец и магрибинец – на фоне одной и той же школы. Символ единства общего образования для всех, равных возможностей получения его должен был появиться к празднику Дня Школы. Но мэр посчитал подобного рода "метисизацию" французской школы (особенно провинциальной!) недостойной и вредной: "25% негров, 25% арабов (которых с каждым годом становится все больше и больше), 25% желтых, – и что же прикажете делать белым школьникам, которые оказываются в меньшинстве? Заболеть желтухой, чтобы приобрести шафрановый цвет и не отличаться от других?!"¹⁵.
Даже если подобного рода резкие высказывания вслух не так часты во Франции (среди французской интеллигенции "расистские" убеждения "неприличны"), то они, тем не менее, – свидетельство определенной "растерянности" в некоторых кругах, не разделяющих идеологию "мультикультурности", ставшую неотъемлемой частью концепции "глобализации". Однако подобная "растерянность" не является обязательно "замаскированным", "скрытым" (larve) расизмом, о чем в 1992 г. резко писал еженедельник "События четверга" (L’evenement du jeudi), защищая позицию французских граждан, настроенных против иммигрантов: "Когда иммиграция становится общественной проблемой, обычный здравомыслящий конформизм блокирует серьезные размышления на эту тему. Порой со снисходительностью, как на “чудаков”, смотрят на тех, кто убежден в том, что в некоторых городских кварталах проживает “трудное население”; что некоторые чужие обычаи “плохо вписываются” в обыденную французскую жизнь; что хулиганство и преступность среди иностранцев анормально высоки; что некоторые “иностранцы-хулиганы” должны быть все-таки высланы из страны, что “подпольная иммиграция” должна быть, по возможности, побыстрее приостановлена, а сами “нелегалы” – гуманно “выдворены” обратно, к себе на родину; что распространение наркотиков во Франции – дело рук иммигрантов… Но чаще такие высказывания приписывают влиянию крайне правых партий и таким образом тот, кто так или иначе затрагивает вопросы, касающиеся иммиграции, пытается сказать что-то вслух о том, о чем неписанный закон запрещал молчать, теперь подозревается в скрытом расизме"¹⁶.
Вышеперечисленные проблемы – в самом деле, реально существуют, а журналистов из "Evenement du Jeudi" никак нельзя заподозрить в "расизме", – они, скорее, – сейчас представители "центристской" интеллигенции (включая бывшего гл. ред. Жана Ф. Кана и автора статьи Л. Жоффрэна, который был когда-то "крестным отцом" организации "S.O.S! Расизм!"). Но они, как и другие, были серьезно обеспокоены тем, что в попытке жестких идеологических и политических классификаций, как и "в попытке замалчивания" острых проблем иммиграции, так и в попытке "стирания" этой остроты в "экзальтации перманентных музыкальных фестивалей, которые призваны слить воедино различные национальные музыкальные традиции"¹⁷, таится опасность исчезновения из поля общественного зрения главной цели политики интеграции, которая должна быть сосредоточена не столько на поглощении этнических культур под эгидой республиканских законов, но на их сближении, взаимодействии, взаимопонимании. "Ад может быть вымощен и добрыми, антирасистскими настроениями", – подчеркивал Л. Жоффрэн, призывая общественное мнение пристальнее всмотреться в истинные проблемы Франции, связанные не только с жизнью иммигрантов (усиление криминальной обстановки в окраинных городских кварталах и предместьях, где они компактно проживают), но и с продолжающимися успехами фашиствующего "Национального Фронта", в ряды которого все больше и больше вливается французская молодежь, примыкая к ветеранам Алжирской и других колониальных войн, когда-то недовольным предоставлением независимости бывшим владениям метрополии...
Существующий во Франции с 1990 г. Высший Совет по делам интеграции также озабочен прояснением реальной ситуации, определенных интеграционных возможностей для иммигрантов, урегулированием проблем мирного сосуществования разных этнических и конфессиональных общин на территории одного государства и решением их гражданских и социальных проблем.
Когда в 1991 г. заговорили о "пороге терпимости" (в отношении иммигрантов) на высшем государственном уровне, то это означало (в условиях экономического спада) "выработку политики точного регулирования миграционного потока иностранцев в страну", ужесточение визового контроля, сокращение удовлетворения требований "экономического убежища", разработку закона о мерах наказания нелегальных рабочих-иммигрантов и хозяев предприятий, где они работают. Но все эти проекты под давлением многочисленных организаций, борющихся за "права человека" и активно действующих во Франции, оставались нереализованными (как "дискриминационные"), в точности так же, как и отвергнутые и осужденные общественным мнением в 1991 г. предложения (состоящие из 50 параграфов) от Бруно Мэгрэ, генерального секретаря созданного Лэ Пэном "Национального Фронта", "по "урегулированию проблем иммиграции".
Главным содержанием этой программы "крайне-правых" были и остаются до сих пор (подтверждены и на президентских выборах 2002 и 2007 гг.) следующие принципы:

– отказ от всякого рода "метисизации" (в том числе запрещение "смешанных браков" и т. д.);
– разоблачение космополитизма;
– возврат к позициям "защиты чистоты белой расы";
– отказ от культурного плюрализма;
– отмена законов 1972 и 1990 г., утвержденных парламентом, о борьбе с расизмом и антисемитизмом;
– возврат к "праву крови";
– разрушение этнических гетто;
– препятствия строительству мечетей;
– регламентация коранических школ;
– учреждение квоты для иностранцев в общественных школах.

Националистическая по сути и экстремистская по форме, эта программа не прошла на предстоявших тогда муниципальных и региональных выборах (1992 г.), как не проходит она в основном и до сих пор. Однако, ни тогда, и ни сейчас не утвердилась в массовом сознании французов и идея "мультикультурного" общества, построенного на самостоятельном, раздельном (хотя и "соседствующих" друг с другом) существовании разных этно-конфессинальных общин, представляющих некую мирную множественность автономно развивающихся частиц единого общественного организма. Государственные деятели постоянно напоминают гражданам о необходимости торжества именно республиканских ценностей, которые определяют нацию "как общественное единство, скрепленное общностью исторической судьбы и будущего"¹⁸. В 1992 г. Государственный секретарь по делам интеграции еще раз заявил: "Нет прав без обязанностей. Мусульмане Франции должны отказаться от полигамии, от шариатского права на “отвержение” жены (без судебного развода. – С. П.), от ношения мусульманского платка в школе. Если с этим кто-то не согласен, пусть уезжает из страны"¹⁹.
Таким образом, и 90-е гг. ХХ в., и начало ХХI в., свидетельствуя об остроте проблем, связанных с непрекращающимся иммиграционным притоком в страну, были в основном отмечены попытками создания правил, ужесточающих режим въезда в страну для "экономических" эмигрантов, ограничивающих права иммигрантов и определяющих меры их наказания в случае нарушения общественного порядка.
Неприятие парламентом и "левым" общественным мнением тех или иных "экстремистских" формулировок не мешало, однако, систематическим проявлениям "крайностей" как в отношениях "расистски" настроенных французов с иммигрантами (особенно с арабами), так и в отношениях последних к французам. Иммигранты оставались недовольными своим положением "людей второго сорта", в большинстве своем живущих в своих "зонах" (традиционно "бедных", окраинных городских кварталах), к которым как не было, так и нет особого доверия со стороны французских обывателей, видящих в каждом "арабе" или "негре" чаще всего "чужого"²⁰.
Ставшие уже традицией в столице первомайские демонстрации, собирающие на площади Республики (и Бастилии) в основном тысячи иммигрантов – магрибинцев и африканцев, – требующих улучшения своей ситуации, не всегда заканчиваются концертами арабских и берберских певцов и африканских музыкантов. Кровавые столкновения и с полицией, и с молодчиками-лэпэновцами – обычное дело, но в полицейских фургонах оказываются в основном "лица не французской национальности"...
Все растущая безработица во Франции не уменьшила, конечно, приток иммигрантов, в чьих странах экономическое положение несравненно хуже. Поэтому в 1993 г. снова с особой остротой встал на повестку дня накануне парламентских выборов вопрос о национальной и социальной "безопасности" (а он напрямую связывался с иммиграцией). 20% избирателей в ряде провинций (и 12,5% в общенациональном масштабе) проголосовали тогда за партию Лэ Пэна (а в мае 2002 г. она получила уже 18% во втором туре, почти приблизившись количественно к массе тех, кто поддерживал Ж. Ширака), которая "обошла" коммунистов, в то время еще достаточно сильных. Хотя "крайне-правые" тогда и не добились мест в парламенте, стало очевидно, что этой силой пренебрегать нельзя. Правительство Баладюра вынуждено было снова прибегнуть к Шарлю Паске и назначить его Министром внутренних дел. Он пользовался огромным доверием полиции и нового, значительно "поправевшего", достаточно широкого слоя населения, особенно провинциального. Перед депутатами Национальной Ассамблеи Паска выступил с докладом об "Угрозе безопасности Франции", призванным вселить в души слушавших его тревогу и беспокойство. Действительно, приведенные в докладе факты и цифры заставляли задуматься: оказывалось, что среди обвиненных в распространении наркотиков большинство – иммигранты, и только 20% из них выслано за пределы страны; что 58% преступлений, совершенных во Франции, происходит по причине употребления наркотиков. Паска снова потребовал изменения Гражданского Кодекса, иммиграционной политики и усиления контроля за выдачей удостоверений личности и их регулярной проверки. Министр ратовал за новую внутреннюю политику в "новой" Франции, "где представлены ценностные ориентиры, которых одновременно придерживаются и "правые", и "левые". "Франция, – настаивал министр, – была страной иммиграционной, но теперь таковой она быть не желает"²¹. Чуть позднее, в интервью Паска уточнил, что "главной целью Франции, принимая во внимание ухудшение экономики, должно стать сведение присутствия иммигрантов к нулю"²².
Последовавшие за этим докладом новые реформы Гражданского Кодекса, закона об иммиграции и усиление контроля документов иностранцев, живущих во Франции, уже не вызвали ни особо острых дебатов, ни общественных волнений и каких-либо крупных манифестаций. Конечно, молодежь (особенно иммигрантская) вышла на улицы Парижа и других крупных городов, но 20 000 демонстрантов (по подсчетам полиции) не смогли остановить реформы. Конечно, политическая оппозиция и даже христианская церковь, не говоря о мусульманских организациях, осудили реформы, подчеркивая в них то, что было связано с нарушением прав человека, фундаментальных принципов защиты личности и разжиганием ксенофобских настроений. И хотя реформа Гражданского Кодекса не ставила под сомнение "право почвы" (земля, где родился человек, должна считаться его родиной, а он – ее гражданином), она довольно существенно модифицировала его. Отныне родители-иностранцы тех детей, кто родились во Франции, не смогут более требовать французского гражданства для своих детей. Сами же дети, рожденные во Франции от родителей-иностранцев, должны (хотя и имеют "право почвы" на свое французское гражданство) "проявить волю" и заявить, согласны ли они стать гражданами Франции, т. е. знать их обязанности. Несвоевременное обретение гражданства (после 18 лет), даже по волеизъявлению, теперь должно караться заключением в тюрьму сроком до 6 месяцев. А получение французского гражданства надо ждать в течение двух лет, особенно в том случае, если кто-то из иностранцев заключил брак с гражданином (гражданкой) Франции. Дети же, чьи родители-алжирцы, рожденные до независимости, больше не смогут "автоматически" считаться французами по рождению на территории Франции. (Это касается и представителей других национальностей из бывших французских колоний). Молодые люди, желающие обрести двойное гражданство (включая "историческую" родину), должны пройти воинскую службу в стране, где они в данный момент проживают. Отказ в натурализации иностранцев будет мотивирован властями²³. Это был, фактически, новый закон, предусматривавший сокращение иммиграции за счет затруднения въезда в страну эмигрантов и проживания в ней. Введение более строгих правил было в первую очередь нацелено на ограничение трех основных условий обеспечения постоянного иммиграционного притока: предоставление убежища; разрешение воссоединения семей; нелегальное проживание во Франции выходцев из других стран. Различные меры должны были облегчить выдворение нежелательных лиц и их сопровождение до границы. Усиленный контроль удостоверений личности был призван также служить этой цели.
Однако, и до сих пор статистика утверждает, что ежегодный приток в среднем 100 000 иностранцев (среди которых и рабочие, и студенты, и беженцы, и члены семей иммигрантов, давно живущих во Франции эмигрантов) продолжается. Воздвигнуть на границах Франции неприступные крепости и сократить иммиграцию "до 0", видимо, пока не представляется возможным. Цифры, определяющие количество иностранцев, в разных докладах и в разных социологических и историко-политических работах – разные. Но, судя по всему (если учесть и не подсчитанную "подпольную" иммиграцию) их сегодня во Франции не меньше 7 млн. (из которых почти 4 млн. – североафриканцы). А если принять во внимание концепцию "глобализации", которой придерживаются сегодня официальные круги Франции, то вряд ли стране удастся избежать "размывания" своей "цивилизационной индивидуальности" и замкнуться в границах "культурной самобытности", даже выдворив всех "нежелательных" лиц иностранного происхождения. Тем более, что, как утверждают сами французы, у каждого третьего из них сегодня один из "предков" – иностранец [см. статью французского публициста П. Розварина, опубликованную в российской газете "Время новостей" от 6.06.2002 г.].

* * *

Представив по возможности объективную картину эволюции иммиграционной политики Франции, остановлюсь на самом механизме французской модели интеграции иммигрантов, поскольку задача "свести иммиграцию до 0" еще не выполнена (и вряд ли такое решение возможно), и несколько миллионов иммигрантов, составляющих значительную часть населения Франции, продолжают жить, работать и учиться на ее территории. Впрочем, "нулевая иммиграция" могла бы быть истолкованной и как нечто равное абсолютной ассимиляции. Ведь именно такую цель преследовала в свое время колониальная политика "аккультурации" автохтонов – т. е. не только приобщения их к культуре Франции, но полного "растворения" в ней. Франция уверенно пыталась выполнить свое "призвание" цивилизовать "дикарей". (Под "дикарями" подразумевалось нехристианское, а значит, "варварское"²⁴ население Африки и других колоний). Нельзя сказать, что "цивилизаторская миссия" Франции окончилась полным провалом.
Немалое количество алжирцев (как, впрочем, тунисцев, марокканцев и других африканцев), получив образование во французских школах, осталось и до сих пор приверженным французскому языку и культуре метрополии. Следы колониального присутствия Франции и по сей день значительны в экономической инфраструктуре и культуре бывших ее колоний, и это не подлежит сомнению²⁵. Однако, "абсолютные" ассимиляционистские интенции оказались невыполненными (даже путем христианизации определенных частей мусульманского населения, например, некоторых групп кабилов в Алжире) именно по причине активного сопротивления колонизованных, выражавшегося в стремлении сохранить свою самобытную этническую культуру и свою конфессию. Даже возникшие еще в недрах колониального общества новые африканские литературы (в том числе магрибинские) на французском языке, несли, как мы отметили выше, значительную "печать" национальных отличий от собственно французской литературы, имели очевидный "уклон" в сторону национальной проблематики и стали – объективно – частью национальных литературных систем своих "собственных" стран.
Поэтому возникший уже в постколониальный период термин "интеграция" (как "подключение" или "включение") был более реален в плане задач "мирного сосуществования" ("cohabitation") "чужих" и "своих" на одной территории, только уже по другую сторону Средиземного моря. Но поскольку чувство "исторической" обиды за утраченные земли в Африке и до сих пор еще живо в душах многих французов (среди членов "крайне-правой" партии Лэ Пэна – значительное количество бывших "пье-нуаров" – французов из Алжира – и их потомков), что тоже можно объяснить, хотя и не согласиться с их стремлением к возмездию алжирцам за проигранную войну, – желания полностью "ассимилировать" арабов, берберов и африканцев из стран южнее Сахары, перебирающихся в Европу, теперь не наблюдается. Скорее, как это было видно из вышеизложенных официальных документов, тенденция постколониального времени – прямо противоположна. Но поскольку освободиться полностью от арабского и прочего иммигрантского "присутствия" практически оказывается невозможным (в силу объективных причин и с той, и с другой стороны), то остается пока отлаживать реальный механизм интеграции иммигрантов, несмотря на то, что противостояние "свое" // "чужое", "мы" и "другие" остается довольно сильным во Франции и зависит уже не только от особости самосознания (не без чувства культурного и вообще цивилизационного превосходства) французов.
Интеграция как процесс социализации иммигрантов и как процесс их "включения" в политическую и культурную жизнь "принимающей" страны во многом устраивает самих иммигрантов, хотя для каждой этно-конфессиональной диаспоры он связан со своими особенностями и проблемами.
Так, для поляков или португальцев и итальянцев ("традиционно" больших, еще довоенных эмигрантских потоков во Францию), чья религия – католицизм, и чьи культурные традиции – в целом, европейские – не столь дивергентны, как у мусульманских народов, проблем с "растворением" в культуре и жизни Франции было немного, и процессы интеграции для них вообще безболезненны, хотя нельзя не отметить, что и они вспоминают нередко о своих "корнях" и сохраняют определенные черты самобытности (в гастрономических пристрастиях, манере отмечать праздники, в корректном владении родным языком и т. д.). Для мусульман во Франции интеграционный процесс сложнее. Его "механизм" тоже должен работать на обязательном усвоении "республиканских принципов", которые во Франции полагаются "универсальными": l. "равенство для всех" (что означает отказ от всякой подчеркиваемой "партикулярности", особенности, в частности, этно-конфессиональной); ll. светский, мирской характер национальной культуры и образования (что означает отделение церкви от государства, общественной сферы от индивидуального бытия). Сам же концепт "нации", как уже отмечалось, должен рассматриваться как особое политическое образование, "трансцендентное для всех социальных слоев, религиозных общин и идеологических течений и он прежде всего должен быть связан с пониманием общности исторической судьбы и будущего (communaute de destin)²⁶. (Более детальное определение французской модели интеграции дано во введении к своду документов и комментариев с таким же названием²⁷, где, в частности, сказано, что интеграция – "это процесс возврата к истокам идеи, отказывающейся от этнического, классового и религиозного детерминизма, базирующейся на коллективной воле не только нести ответственность за прошлое, но и солидарно отстаивать интересы и цели, связанные с совместным будущим"²⁸.
Основанная на такого рода республиканских принципах Равенства, модель французской интеграции, естественно, противна логике тех этнических меньшинств, которые так или иначе хотят отстоять специфичность своего статуса. И это в значительной мере касается практически всех магрибинцев. Как же работает интеграционный механизм при таких официальных требованиях и в таких "субъективных" условиях?
Первичная "социализация", если вести речь о детях иммигрантов, проходит в детских садах, школах и лицеях, лагерях отдыха, потом – в армии и в окружающей действительности в целом. Язык, учебники истории, современная культура, средства массовой информации достаточно мощно внедряют в сознание иммигрантов особенности французской модели общественного развития.
С одной стороны, отстаивается образ Франции как носительницы универсальных ценностей, наследницы идеалов Великой Революции 1789 г., связанных с демократическим плюрализмом и Декларацией прав человека. В их современной версии "Свобода, Равенство и Братство" конкретизируются в действиях государства, предусматривающего и гарантирующего получение гражданами образования, медицинской помощи, минимального прожиточного минимума, пенсионного обеспечения в старости.
С другой стороны, в каждодневной жизни Франции достаточно сильны и "шовинистические" тенденции, связанные с настойчивым поддержанием национальной гордости, национального духа, чувства особого достоинства французской культуры и ее места в мировой цивилизации. "Нигде в Европе, да и мире, – отмечает, к примеру, швейцарский ученый, – так не культивируется национальная идентичность, как во Франции"²⁹ (имеется в виду не только ежедневность пышной военной церемонии у Триумфальной арки в Париже, но и показное отвращение "истинных" французов ко всему "американскому" – сети кафе Макдональда, Диснейлэнду, обилию кинопродукции (чье существование стало достаточно уже популярно и особо не должно мешать никому, хотя и до сих пор постоянно вызывает острые дискуссии и дебаты, равные по своему накалу действиям по национальной обороне и защите национальных границ. – С. П.).
Для иммигрантов же подобные манифестации "особости" (не говоря уж о подчеркивании французами "исключительности" своей культуры и европейских цивилизационных атрибутов: для арабов, к примеру, доказать свою "исключительность" тоже не трудно) запрещены. Но, возможно, именно потому, что Франция в некотором роде заново переживает "колониальную эпопею" (с точностью до "наоборот"), когда французам вновь приходится соприкасаться с огромным количеством арабов, берберов, африканцев и азиатов, с их культурой, религией, традициями, причем имплантирующимися в собственную территорию Франции всеми правдами и неправдами ("нелегальная иммиграция"), обратная, охранительная, "националистическая" тенденция неизбежно возникает как реакция "отторжения чужого" организма, что было характерно в период колонизации и для "автохтонов". Во всяком случае, сами французы, пытаясь и по сей день разобраться в своих притязаниях на усиление защиты собственной "идентичности" (что ярко проявилось в кампании по президентским выборам и в 2002, и в 2007 г.), отмечают естественность такой национальной заботы перед угрозой "саморастворения" в потоке иммигрантов и вообще наплыве всего "чужого" в, увы, необратимом процессе "глобализации".
Для многих иммигрантов, чья культурная дистанция от французов (при сохранении другой конфессии, религиозных обычаев и "патриархальных традиций" в семье) – значительна, интеграционная модель в "принимающей стране" порождает немало проблем и трудностей. Особенно для мусульман, которые фактически должны многое ломать и менять в своей жизни, проходя через процесс социализации в контексте диктата западных ценностей³⁰. Тем не менее, если для старшего поколения эти трудности и проблемы и казались непреодолимыми, и для многих эмигрантов и первой, и второй волны, и послевоенной, и постколониальной, "зов родной земли" и надежда на возвращение на родину никогда не исчезали³¹, то их дети, рожденные на Западе, свои этнические "корни" уже ощущают слабо, именно благодаря воздействию механизма интеграции, что само по себе свидетельствует об его эффективности.
Но это не означает, что полученное молодежью из иммигрантской среды в светских школах образование, усвоение чужого языка (арабский, берберский и африканские языки сохраняются в основном только в семьях и молодежь знает их слабо), обретение профессий, связанных с экономическими, культурными и социальными потребностями Запада, принятие западных норм и условий труда и досуга и т. д. и т. п. стерли окончательно следы традиционной культуры, привитой в семьях, отмеченной религиозным сознанием (даже если, в отличие от старшего поколения, молодые не всегда ходят в мечеть и не всегда с точностью соблюдают важные мусульманские ритуалы или вообще не придерживаются их).
Собственно, черты или нити связи молодых, хотя и не считающих себя в полном смысле слова иммигрантами³², и старшего поколения магрибинцев и определяют ту разность (difference), тот некий "остаток" культурно-генетического кода, который осложняет процесс интеграции "по-республикански", что особенно сказывается в неудачах со "смешанными браками"³³.
По статистике, уже к началу 90-х гг. 10% браков, заключенных во Франции, были браки француженок с магрибинцами и наоборот. Но почти две трети из них распадались именно по причинам несоответствия семейных и религиозных традиций и нетерпимости к ним либо одной, либо другой стороны. Французский социолог Ф. Бродель отмечает в этой связи: "Я ничего не имею против мечетей, которые воздвигаются во Франции. Но ислам – ведь это не только религия, это более чем живая цивилизация, это особый способ и образ жизни. Представьте себе, что молодую магрибинку могут запереть, заточить в стенах дома ее братья только потому, что она хочет выйти замуж за француза! А что же говорить о тех сотнях и сотнях француженок, вышедших замуж за североафриканцев, но после развода не имеющих возможности воспитывать своих детей, потому что те похищены у них и отправлены в Алжир своими отцами, ибо по мусульманским законам право на детей принадлежит отцу... И это не какие-то там отдельные случаи, это символы тех барьеров, на которые наталкиваются сами магрибинские иммигранты. Их цивилизация – другая, и в этом главное для них препятствие в их жизни во Франции. Здесь закон не признает их закона, их права, основанного на высшем для них законе – Коране, основе их религии. Власть Отца, статус женщины по этой религии рождают многие проблемы в их жизни за Западе, где семья – фундаментальная опора общества... И если из 20 000 заключаемых в год смешанных браков 2/3 распадается, то это значит, что один из супругов не смог порвать со своей "материнской" цивилизацией. Но ведь именно без “смешанных союзов” нет истинной интеграции..."³⁴.
Но справедливость выводов не исключает возможность ответного замечания: к примерам, приведенным социологом, можно добавить и яркие примеры нетерпимости французских обывателей по отношению к мужьям-арабам француженок. Уже с 1956 г. в литературе (постоянно пополняющейся) существуют произведения, написанные магрибинцами, посвященные целиком этой проблеме. "Бытовой расизм", проявляющийся на уровне отталкивания "чужого", выталкивания его из своей среды, открыто демонстрируемые к нему презрение и ханжеская жалость к "своей", "потерпевшей", в конечном итоге не только способствует разрушению "смешанных союзов", но и обрекает партнеров на взаимную вражду, нередко приводящую к драматической развязке или даже трагедии...³⁵
Но удачный "смешанный союз" (хотя и удачный только в одном случае из трех) – это все-таки, действительно, "венец" интеграции, путь, ведущий навстречу друг с другом разные цивилизации, изначальное преодоление культурной дистанции, этно-конфессиональной замкнутости, переход через порог, отчуждающий людей по признаку "не свой". В конечном счете, "смешанный союз" – это пример цивилизационной терпимости, примирения двух разных начал, со-существование и со-гласие двух миров, что, видимо, в идеале и должна породить интеграционная модель, задуманная как цель иммиграционной политики в стране, ставшей родиной для многих этнических "не-французов".
Однако, механизм такого рода интеграции не срабатывает, когда к категории рабочих-иммигрантов применяются меры, обрекающие их на изоляцию, анклавное сохранение культурной и этно-конфессиональной дистанции, вынужденное "культивирование" своей "разности" с окружающим социумом, что приводит зачастую к противостоянию отдельных групп населения в тех кварталах, где вынуждают размещаться приезжающих в "принимающую" страну рабочих. Акцентирование культурной дистанции иммиграционных этносов происходит именно в "зонах", своеобразных "гетто", образовавшихся в больших городах, где и селятся, в основном ищущие во Франции работу африканцы и азиаты. Магрибинские, "черные" и "желтые" кварталы Парижа, Марселя, Лиона, Нантерра и др. городов не только очевидно "просматриваются" всеми, кто так или иначе знакомится с жизнью Франции, но и пространно описаны и "просмотрены" со всех точек зрения в книгах социологов, культурологов и художественных произведениях и французских, и магрибинских писателей³⁶. (На одном примере такого показа остановимся подробнее ниже.)
Причин, обрекающих иммигрантов на жизнь в подобного рода конгломерациях, "зонах", – много, как объективного, так и субъективного свойства. Естественна невозможность "принимающей страны" предоставить всем прибывающим в нее достойное и недорогое жилье, как естественно и желание прибывающих селиться "ближе к своим", там, где жилье – традиционно недорого, уже кому-то знакомо, а значит – надежнее. В этих, уже ставших даже за морем известных, хотя и малопривлекательных внешне кварталах (впрочем, и живописный Монмартр – традиционно "французский", "художнический", уже вплотную "окружен" сейчас у подножия холма иммигрантскими поселениями), – обилие дешевых густонаселенных отелей (в каждом номере может разместиться по несколько человек), домов, где можно снять небольшие квартиры и жить в них многодетным семьям. Но иммигранты – народ неприхотливый и бедный, да и у себя на родине с жильем было ничуть не лучше, а для тех, кто прибыл из глухих деревень, и значительно хуже...³⁷ Однако, дело не в этом. Скопление в определенных местах городов одного и того же этнического "контингента", отделенного барьером "разности", усиленной именно концентрированным совместным проживанием, культивируемыми в "своей среде" обычаями и нравами, привычками, собственной манерой поведения, национальной кухней, музыкой, особой речью и т. п., неизбежно влечет за собой со стороны европейского окружения раздражение, вызывает недоверие, подозрительность, недоброжелательность именно своей сконцентрированностью, обилием "чужого", что и лежит в основе его "отторжения" (как индивидуального, так и группового). А это, как ответная реакция, – вызывает упреки со стороны иммигрантов, обвиняющих французов в "расизме". Возникают волны взаимной подозрительности, неуважения, обвинения в провоцировании хулиганских выходок, что усиливает полицейский контроль в этих "неблагонадежных кварталах", постоянных поисков здесь всякого рода "преступников" от простых воришек до наркоторговцев.
"Богатые иностранцы, живущие в богатых кварталах, – а там их до 30%, – свидетельствует автор книги "Метисизация или варварство", – ни у кого не вызывают беспокойства. Что ж, пусть себе живут. Они, богатые, – космополиты, хорошо, как правило, образованные люди… А вот когда обитателями блочных башен становятся на 20% выходцы из Африки, тогда это порождает совсем другие реакции у окружающих. "Уж лучше бы они все селились в пригородах, в предместьях, пусть там носятся со своими обычаями и привычками, пусть там культивируют свою "разность"! Вот так и развиваются постепенно ксенофобия и проявления расизма…"³⁸.
В 90-е годы газеты много писали о решении мэров некоторых провинциальных городов избавляться от иммигрантских "гетто" и расселять "равномерно" прибывающих сюда иностранных рабочих и их семьи в различных городских кварталах. Но были и такие, которые просто не разрешали иммигрантам (арабам и африканцам) ни компактно, ни отдельно селиться в больших домах, дабы не вызывать раздражение французских жильцов. Мэр города Тура ввел квоту: от 5 до 10% населения многоквартирных домов может еще быть магрибинским или азиатским, но не больше, ибо "известно, что именно эти люди меньше всего изъявляют желание ассимилироваться"³⁹. Мэр небольшого городка Арбан, насчитывающего всего 3370 жителей, 48% из которых – иностранцы, жаловался на другую проблему: "Мои 336 турок, 345 магрибинцев, 174 камбоджийца, 217 португальцев, 62 испанца, 52 югослава, 36 итальянцев и представители других национальностей создают трудности. В некоторых многоквартирных домах, где до 80% живут иностранцы, особенно те, у кого "плохая" репутация (магрибинцы и турки), французы вообще отказываются селиться. Они не принимают никаких предложений. И в городе уже есть целые улицы, на которых живут только иностранцы... Но у нас, слава богу, нет конфликтов, потому что уровень безработицы здесь очень низок (5%)... Однако, быстрая автоматизация производства может, без сомнения, увеличить безработицу и у нас, особенно для малоквалифицированных иностранных рабочих. Вот тогда атмосфера и накалится, как и в случае экономического спада"⁴⁰.
Эти обстоятельства – увеличение безработицы и экономический спад – тревожат большие и малые города, где скученно живут иммигранты, не только потому, что явления эти сами по себе негативны, но, главное, потому, что они влекут за собой рост преступности, особенно среди молодежи⁴¹. Существуют и другие тяжелые проблемы с бездействующей, не занятой трудом и работой молодежью. "Для наших юношей и девушек, – отмечает мэр города Вениссо, – из которых 60% – выходцы из иммигрантской среды, в случае безработицы остается только два выхода: наркотики или интегризм"⁴². Поэтому не приходится удивляться, что Исламский Фронт Спасения, действовавший активно на территории Алжира, имел немало сторонников и во Франции, а в мечети ее крупных городов ходит и молодежь. Но этот "выход", найденный молодыми людьми из мусульманских семей, не только опасен, ибо чреват экстремизмом и терроризмом, но и открывает возможность таких акций со стороны французов, озабоченных "безопасностью" своей страны, как рост количества голосов, отдаваемых ежегодно своему Национальному Фронту – в общем-то профашистской партии (чуть было не победившей на выборах в мае 2002 г.).
Очевидная взаимозависимость политики интеграции и проблем рецепции иммигрантов, их общая зависимость от экономического и социокультурного контекста, политической и идеологической атмосферы во Франции, объясняют во многом, почему в этой цивилизованной стране возможен такой феномен как переход через психологический "порог терпимости" и возникновение вспышек дискриминации иммигрантов и ответного насилия со стороны последних (осенние события 2006 г., когда несколько недель подряд совершались по ночам поджоги автомобилей и разбивались витрины магазинов в Париже и пригородах).
Конечно, такое мощное "государство-нация" как Франция за два века существования Республики осуществила "абсорбцию" многих этнических элементов, региональных особенностей, укрепляя в своих школах и армии национальную гордость, выковывая национальное единство. И многие миллионы иностранцев, прибывших во Францию только с начала прошлого века, стали французскими гражданами. И нельзя сказать, что несмотря на все трудности интеграции, сейчас и в администрации страны, и в ее культуре, и в ее торговле, и в средствах массовой информации, и в университетской среде, и в сфере образования, и здравоохранения, не было бы выходцев из иммигрантской среды. (Николя Саркози – главный победивший претендент на президентских выборах 2007 г. – яркий пример.) Тем не менее, французская модель интеграции, начиная с 90-х гг. ХХ в. уже дает "сбой".
Школа во многом не справляется с задачами получения всеми детьми общего образования⁴³. В городских предместьях немало "трудных" классов, где "смешанный контингент" не всегда позволяет учителям одинаково успешно преподавать программные предметы школьникам разных национальностей. Многие дети, достигшие школьного возраста, особенно из многодетных иммигрантских семей, не посещают школу, а подростки отчисляются за неуспеваемость. Им остается улица и сомнительное времяпровождение. Армия в последние годы не рекрутирует всех подряд молодых людей, достигших определенного возраста. Есть города, где значительная часть населения, представленная иммигрантами, целиком относится социологами к "группе риска", и существуют целые кварталы в индустриальных предместьях столицы, которые принадлежат к так называемой "неправовой" зоне, где преступность и наркомания порой выходят из-под контроля полиции. И именно молодежь, которая имеет возможность обретения французского гражданства, в таких неблагонадежных кварталах пополняет ряды мусульманских интегристов. И порочный круг замыкается: их подчеркиваемая ими самими "разность", их очевидное противостояние "общепринятым" нормам социального поведения провоцирует недоверие к ним, их "изгойство" обрекает на невозможность получения работы, усиливает маргинальность. А малейший инцидент, требующий вмешательства полиции, провоцирует с их стороны массовые беспорядки, вызывает недовольство французов, требующих высылки их из страны...
Но несмотря на жестокую порой реальность жизни иммигрантов, на нарушаемые зачастую самой Республикой принципы "Свободы, Равенства и Братства", приток в страну и магрибинцев, и африканцев, и азиатов не прекращается. Экономическая (да и политическая) иммиграция не избывает. А с ней возникают все новые и новые проблемы интеграции. В последние годы особенно участились случаи заключения ложных браков иммигрантов с французами, что привело к новой поправке в Законе о получении французского гражданства, требующей подтверждения реальности брачных союзов. Разрабатывается и закон о введении преподавания в школах, где иммигрантский контингент достаточно многочислен, родных иммигрантам языков и основ этнической культурологии. Это, в свою очередь, заставит пересмотреть некоторые принципы существования исключительно "светских" школ, так как практически в случаях обучения в них детей мусульман, там будут преподаваться некоторые предметы из тех, что изучают в коранических школах при мечетях. По религиозным же соображениям, видимо, многие молодые французские граждане, принадлежащие другим конфессиям, не позволяющим службу в армии, будут от нее освобождены. Государственный Совет, в конечном счете, поддержал статью Закона о школьном образовании, касающуюся "свободы выражения своих взглядов", и, таким образом, разрешил носить девушкам "мусульманский платок" в лицеях и колледжах...
Конечно, Республике не желательно отступать от своих твердых принципов, своих норм общественной жизни, своих светских традиций, своих твердых целей, укрепляющих единство "государства-нации". Вместе с тем, и недавние события, свидетельствующие о прорыве "крайне-правых" сил на политическую авансцену, и неудачи внутренней политики правительства социалистов – подтверждение этому. В стране растет озабоченность проблемами дальнейшего общественного развития, тесно связанного с проблемами иммигрантского "присутствия". И подобно другим европейским странам и Соединенным Штатам Америки Франция уже не только разрабатывает новый механизм юридического "сдерживания" непрекращающегося потока иммигрантов, но и учится преодолевать ситуацию, когда нетерпимость к "чужому" порождает подобную ответную реакцию и дальнейшую "цепную" взаимной вражды и ненависти, не совместимых с принципами, утвержденными после разрушения Бастилии.

* * *

Однако, причин, порождающих негативные реакции французов в отношении к магрибинцам (а на мой взгляд, несмотря на все принимаемые меры, на все подчеркиваемые французам проявления "смирения" со становящимся все более и более неоднородным обществом, эти реакции, в сущности, не меняются с середины 50-х – начала 60-х гг. в течение всего периода, наблюдаемого мною) и вызывающих ответные, – немало. И здесь не только идущая из глубин времен обычная ксенофобия, неприязнь к "чужому", подозрительность и пр., не просто порожденное колониализмом чувство превосходства над колонизованными, сохраняющееся в "исторической памяти" нации, пожинающей в некотором роде сегодня "плоды" своей цивилизаторской миссии, и даже не поднимающаяся повсюду волна антиглобализма, соединившаяся с волной (всегда "колыхавшей" океан общественных настроений во Франции) националистической, "омывающей", поддерживающей "чистоту" "французскости", защищающей "неприкосновенность границ", поднимающей в гражданах страны "галльский дух", спасающей ее от "чужеродцев"...
Такого рода "архетипических" предпосылок со стороны, "принимающей" иммигрантов, немало, но, возможно, они и сами по себе могли бы и затихнуть со временем или даже исчезнуть вовсе, если бы не накладывались на определенный "фон" отчуждения со стороны и самих иммигрантов, не сопрягались с их субъективными реакциями на "чужую" жизнь или, точнее, на свою жизнь в контексте чужой страны.
Если порой, даже нарочито культивируемые исламские обычаи и традиции для магрибинской диаспоры чаще всего выступают как "загородительный занавес" от неприязни, идущей со стороны французского общества, то сама община, в которой основным законом жизни все-таки является Коран, единый для всех и объединяющий всех не только по этническому признаку, а по духу, дает магрибинцам чувство определенного рода силы, во всяком случае защищенности от так или иначе ощущаемой ими исходящей от принимающего их общества "агрессии".
Но как своего рода организм диаспора не может не эволюционировать и не порождать ответные реакции. Когда "принимающее" общество отторгает человека как чужака, в том пробуждается и обостряется, как мы отмечали, самосознание. Если диаспора, "свой круг", свой окраинный район, населенный в основном иммигрантами, служит для магрибинцев своеобразным убежищем, а этнический и конфессиональный факторы, вследствие которых и происходят многие остро ощутимые унижения, притеснения, дискриминация, способствуя, в свою очередь, сплоченности общины, еще больше укрепляют ее этническое и конфессиональное самосознание, то это само по себе уже со стороны французов порождает неприязнь, их недоверие к ней (именно как к единому организму, как определенного рода силе, возможно даже как к потенциальному врагу...) И на самом "первичном", социальном, уровне, воспитывая своих детей, "средний француз" будет прибегать ко всякого рода ухищрениям, чтобы выбрать школу "почище", чтобы не отдавать своего ребенка учиться туда, где наблюдается высокий процент "арабов", детей-магрибинцев. Не секрет, что сами французские школы еще подразделяются на заведения, традиционно формирующие "элитные" группы и профессии, либо "непрестижные" группы, где существует некая социальная и этническая неоднородность. (Известно, что из первых, в основном расположенных в элитных районах городов – в Париже, например, таких как l, Vl, Vll, ХlV, ХV, ХVl округи, – легче попасть и в "престижные" высшие учебные заведения.) И такого рода, пусть не официально, но реально существующая практика получения образования, несмотря на политику "всеобуча" и подчинения его "республиканским нормам", не может не вызывать у иммигрантов осуждения и ощущения своей "сегрегационности".
То же чувство возникает и по поводу (и в значительной мере) проведения социальной политики, связанной, как уже отмечалось выше, с изначальным расселением прибывавших в страну рабочих-эмигрантов на окраинах больших городов. Но все растущая скученность именно в "непрестижных" для французов местах жительства, в комплексах, напоминающих иммигрантам о "бетонной зоне", об изоляции, о маргинальности (даже если они сами продолжают "уплотнять" эти кварталы, "воссоединяя" свои семьи и т. п.) – не может не порождать у этих слоев общества обостренного негативного самовосприятия, чувства своей социальной неполноценности.
Но иммигранты, особенно их дети, достигшие определенного возраста и получившего так или иначе школьное или даже высшее образование, особо ощущают проявления дискриминационности и в сфере обеспечения рабочими местами, в самом способе осуществления французами своей экономической политики, или точнее, политики занятости (напрямую связанной с экономическим развитием страны). Именно иммигрантам приходится сталкиваться с меньшей обеспеченностью своего трудового статуса, чаще с ними практикуется наем по контракту на определенный срок, временная работа, и чаще всего безработица поражает большинство "активного" иностранного населения Франции. И если откровенно дискриминационные предложения о найме на работу должны преследоваться во Франции в уголовном порядке, то для иммигрантов (особенно североафриканцев) здесь существует целый ряд приемов и способов, позволяющих работодателям не брать "арабов". Эти меры и способы отказа в получении работы достаточно точно и красноречиво описаны и в книгах самих магрибинцах (в том числе и романах Д. Шрайби, С. Бхири, повести Т. Бенджеллуна "Одиночное заключение" и мн. др. иммигрантских историях жизни⁴⁴), и в социологических анкетах, приведенных в ряде научных трудов различными исследованиями этих проблем. Но сегодня поражают не только не прекращающиеся (с 50-х гг. ХХ в.) настойчивые свидетельства магрибинцев о дискриминационных явлениях во Франции в отношении североафриканских рабочих, сколько само упорно существующее положение дел, реальные факты, свидетельствующие о том, что и по сей день, даже при наличии вакансий даже в такой "нейтральной" (политически) и как и повсюду – "бедной" сфере, как бюджетная (учебные заведения, больницы, где есть всегда нехватка персонала) или в совсем уже такой "интеллигентской" среде, как университетская (словом, там, где, казалось бы, ни о какой национальной "розни" не может идти и речи), при возникающих временами конкурсных возможностях для кадрового состава предпочтения отдаются в первую очередь "своим", французам, или же иностранцам европейского происхождения. Высококвалифицированные магрибинцы годами ждут "освободившихся" мест и получают их в основном в провинции. (Могу привести как пример известный лично мне случай, когда на место умершего французского профессора магрибинской литературы в международном Центре франкофонных исследований при парижской Сорбонне был приглашен преподаватель-француз, хотя в конкурсе участвовали "сверхклассные" знатоки [и обладатели всевозможных дипломов] ученые магрибинского происхождения.)
В социальной обстановке, характеризующейся кризисом занятости, дипломированная магрибинская молодежь особенно часто рассматривается как "дополнительный" конкурент на рынке. Поэтому именно молодежь постоянно ощущает себя ущемленной, чувствуя свою униженность именно потому, что к ней относятся (особенно при найме на работу) не так, как к соискателям "чисто" французского происхождения, обладающих теми же дипломами и профессиональной подготовкой.
Подобное отношение, по сути своей являющееся устойчивым проявлением неравенства на рынке занятости, порождает чувства фрустрации, особенно у этнических магрибинцев.
Поэтому очень сложно тем иммигрантским детям, кто сделал ставку на образование, чтобы добиться успеха в жизни. Их разочарования выглядят иногда как первопричина того, что ставится под сомнения весь пройденный иммигрантами путь западной социализации.
По свидетельству одного тунисца (хотя тунисская диаспора и считается среди магрибинцев наиболее благополучной), у него возникает иногда "такое чувство, что "арабы не нужны в этой стране". "Получившие образование или не получившие его, – это неважно, как и неважно то, имеешь ли ты французское гражданство или нет"⁴⁵. Количество безработных выходцев из иммигрантской среды с дипломом и сегодня достаточно велико. Но это не "смягчается" тем положением, что во Франции вообще дипломированные специалисты, происходящие как из "непривилегированных", так и "привилегированных" социальных слоев, с трудом находят свое место в жизни. Неудивительно поэтому, что дискриминационные чувства в душе иммигрантов – даже в случаях успешной социализации – не избывают. Особо острая реакция на негативные отношения со стороны французов у молодежи иммигрантского происхождения порождает порой крайности восприятия, когда практически любые проявления отчуждения связываются именно с "расизмом", хотя в "чистом" виде этот феномен в отношении магрибинцев (людей "белой" расы) быть не может, да и официально резко осуждается (что подтверждено в торжественной речи премьер-министра Франции на церемонии 50-й годовщины поминовения жертв нацизма во Второй мировой войне в июле 2002 г.), а также подтверждается в решительных требованиях общественности запрета на французскую молодежную экстремистскую организацию "Единство" после покушения на президента Франции 14 июля 2002 г. Тем не менее, ущемление своей личности, испытываемое североафриканскими иммигрантами во Франции, приводит не только к самоидентификационному кризису, но и к ожесточению, которое особо досадно тогда, когда оно возникает в среде тех иммигрантов, которых принято называть "благополучными", – например тогда, когда они получают образование в высших учебных заведениях.
И пример, приведенный магрибинским социологом Махжубом Сгири, довольно показателен: студент-магрибинец, посещающий занятия на географическом факультете, описывая отрицательный опыт общения с французами из своей жизненной практики, говорит: "Я получил строгое воспитание. Мне очень хочется хорошо поступать по отношению к людям, и так я делаю всегда. Но проблема в том, что когда ты любезен с окружающими, взамен не получаешь ничего. Мысли об этом постоянно присутствуют в твоем сознании. Например, когда я подхожу к окошку кассы купить билет на поезд и здороваюсь с кассиром, тот не смотрит на меня. Можно представить мое разочарование. Иногда я чувствую, что не надо питать на этот счет иллюзий, и теперь я больше не здороваюсь. К чему все это? Им не нужен вежливый араб. Я думаю, они испытывают удовольствие, глядя на араба, который "способен говорить лишь глупости"⁴⁶.
Этот пример показывает, насколько окружающая среда может повлиять на самоощущение личности: даже взгляд "Другого" может стать решающим в определении своей принадлежности к меньшинству, на котором "стоит клеймо". Столкновение с явлениями дискриминации не могут не отразиться на представлении магрибинца о самом себе. Опыт встречи даже с такого рода "расизмом" отсылает индивидуума к обесцененному образу его самого. Выражение чужого неприятия ассоциируется с негативной самооценкой, которая может повлечь за собой и недоверие к самому себе. Не случайно французский социолог Э. Липянски отмечает, что "страх" быть осужденным закрадывается в душу того, кто изначально ощущает себя социально незащищенными⁴⁷.
Конечно, среди молодых магрибинцев, заботящихся о собственном социальном и культурном "имидже", не желающих смириться с навязываемой иммигрантам идентичностью, которая заключает их в рамки отвергаемой социальной категории, наблюдается стремление к собственному социальному признанию, тенденция отделиться от сообщества, к которому они принадлежат по происхождению. Анализируя эту тенденцию, социологи отмечают появление в манере поведения молодых признаков "соответствия" господствующему большинству, его социальным и культурным нормам. Забота о религиозных мусульманских запретах почти исчезает, появляется увлечение логикой "дистанцирования", но это приводит к желанию "стереть" признаки сходства с обществом, к которому магрибинцы относятся этнически и конфессионально. Иногда даже исполненные решимости заставить забыть "самих себя", молодые магрибинцы согласны на "разрыв" с культурой своих родителей, со своими родительскими семьями, где старшие говорят со "странным акцентом" по-французски и привязаны к "устаревшим традициям"⁴⁸. Очевидно, что этот способ самоопределения, характеризующийся отрицанием "происхождения", не проходит без конфликтов и кризисов и порождения соответствующих реакций со стороны и "собственного", и французского общества, зачастую относящегося к этим процессам с иронией.
Но стремление молодых магрибинцев к отождествлению себя с "другим" вызывает у некоторых коренных французов неприятное чувство. И у них оно связано именно со страхом утраты собственной самобытности. Она кажется им нарушенной из-за многочисленных вторжений в нее различных компонентов, привнесенных во французскую "национальную специфичность" именно иммигрантами.
Молодые магрибинцы, проявляющие абсолютную приверженность ценностям республики и освобожденные от общинных пут, вызывают беспокойство именно потому, что этот способ самопроявления разрушает устоявшиеся предрассудки, изначально асимметричные социальные отношения и в целом навязывает извне принцип равенства между группами населения, которые и объективно, и субъективно расценивались ранее французами как различные. Именно в этом контексте можно найти какое-то объяснение некоторых "выпадов" французов, характеризующихся неприятием магрибинской молодежи, повседневное поведение которой приближается к поведению молодых представителей "коренного" населения. Конечно, это неприятие опасно, и его сами же французы расценивают как "попытку" призыва к так называемому "естественному порядку", где сохранялись бы дистанции между различными "общностями"⁴⁹. Отсюда в немалой степени и происходят отказ воспринимать каждого представителя магрибинской молодежи индивидуально и желание определять их всех в совокупности. Так появляется неприятие некоей группы, которую пытаются держать на расстоянии, чтобы окончательно заключить ее членов в рамки тех характеристик, в которых они должны быть отличными от других.
В школьной среде тоже наблюдается – и это отмечает не только французские социологии, но и писатели магрибинского происхождения – новый тип поведения у некоторых учеников, выходцев из малообеспеченных семей, которые открыто демонстрируют негативное отношение к своим этническим соотечественникам. Французские же сверстники приходят в замешательство из-за того, что магрибинские дети не чувствуют себя "ниже" или "не такими". Поэтому начинают вести себя так, что в их поступках магрибинские школьники видят проявления "расизма". Такого рода неприятие в плане культурном направлено на то, чтобы показать молодому человеку, "который не понял, что он нездешний", что он, в сущности, является "чужим"⁵⁰. Можно сказать, что действует некая инерция отталкивания "чужого", его социального и культурного "тела", когда и изначальное его различие и сегодняшняя похожесть рассматриваются одинаково как несовместимые с ценностями этого мира, не имеющие никакого отношения ни к тому, ни к другому обществу. В этой позиции можно усмотреть прежде всего инерцию удержания этнических "меньшинств" на расстоянии, хотя те, очевидно, уже во многом приобщились к нормам общества, где они проживают.
Проявления ксенофобии даже развиваются по мере того, как становится заметным, что молодые этнические североафриканцы отличаются заметно от культуры своих родителей, восприняв ряд черт, связанных с образом жизни французов. Именно тогда молодым людям магрибинского происхождения чаще доводится слышать заявления типа: "Убирайтесь к себе домой!" Возможно даже чаще, чем это было раньше. Поэтому легко объяснима эмоциональная реакция тех, кто слыша или видя подобные лозунги о "возвращении", испытывая агрессию или терпя унижения, называют все это "расизмом". В целом негативно влияя на процессы интеграции, мешая построению новой самобытности иммигрантов, подобные проявления "ксенофобии" (или, как назвал это Т. Бенджеллун в своем исследовании, "особенностей французского гостеприимства"), – бытового расизма – зачастую становятся благодатной почвой для развития асоциального поведения детей иммигрантов. Некоторые подростки и юноши более или менее сознательно, во всяком случае без особого труда, направляют свою энергию в сторону правонарушений, как бы реализуя свои поступки в соответствии с тем образом их самих, который "привычен" для понимания французов (Анкеты, приведенные в книге о "Перспективах молодых людей из среды магрибинской иммиграции", свидетельствуют именно о такого рода мотивации отдельных правонарушений, совершенных магрибинцами). И неудивительна и другая крайность, когда иммигрантская молодежь обращается к Аллаху, – с "подчеркнутого" уважения к традиции и религии своих предков, возможно, и начинается протест против существования только под "взглядом расиста", но такого рода крайности могут породить утверждения, в соответствии с которыми молодые люди магрибинского происхождения якобы вообще "не способны к ассимиляции". А в этих утверждениях уже скрывается, как полагает М. Сгири, дифференциальный расизм, усугубленный сегодня экономическим и социальным кризисом⁵¹.
Так или иначе, определение расизм присутствует и в ощущениях, и в сознании магрибинцев, будь они рабочими-иммигрантами, или же их детьми, получившими образование и ставшими даже видными представителями французской социополитической науки (где имена А. Бегага, М. Сгири, А. Нехаса и мн. других весьма значительны). Но если для магрибинцев-мужчин любые проявления нетерпимости со стороны французов, усиленные и изначальной социальной маргинальностью иммигрантской среды, и порой вспыхивающими в их среде современными "нео-общинными" традиционалистскими тенденциями, аккумулируются как образы экстремальной дискриминации, то что же должны ощущать женщины-магрибинки, всегда испытывавшие и до сих пор испытывающие (несмотря на жизнь в условиях Запада), помимо общего для иммигрантов и социально-политического, и культурно-психологического отчуждения, еще и религиозный "гнет" традиционно-патриархальной семьи? "Существа дважды угнетенные" (по выражению марокканского писателя Д. Шрайби⁵²), они, как ни странно или даже парадоксально, но социализируются, если не легче, чем магрибинские мужчины, то проще. Старшее поколение магрибинок, приехавших с мужьями во Францию в поисках работы, находили ее быстрее – потребность в весьма дешевой прислуге никогда не избывала у французов еще с колониальных времен. И несмотря на то, что мусульманские законы, диктующие строгую иерархию в семье, полную зависимость и полное подчинение женщины мужчине (на родине порой не позволяющему своим женам и дочерям выходить без сопровождения своих братьев или сыновей за порог дома) сохраняются и в иммиграции. Тем не менее, обстоятельства жизни на Западе становились сильнее, и женщина обретала возможность решать экономические проблемы семьи самостоятельно, устраиваясь пусть на тяжелую, непрестижную, подённую и "грязную", но работу, которая позволяла порой содержать и детей, и мужа. Но и по сей день во Франции девушки из магрибинских семей, часто не без труда преодолевая традиционное сопротивление мужской части родни, стараются включиться в жизнь окружающего общества намного активнее; они лучше учатся, их больше в школах, лицеях, в институтах, они стараются быть похожими на западных девушек, носят только европейское платье, ищут уже достойную работу, в отличие от магрибинок старшего поколения, которых в лучшем случае ждал труд уборщиц или прачек. И теперь их присутствие весьма заметно на рабочих местах в супермаркетах, больницах, школах и т. д. Но даже и социальные стигматы "второсортности" магрибинок, – казалось бы, обрекавшие на вечное восприятие французами женщин-мусульманок только как прислуги, пусть даже и с долей сострадания к ним как существам, терпящим "унижения" и "притеснения" со стороны "их мужчин", как это опять-таки ни парадоксально, но выработали у магрибинок, особенно молодых, своеобразный иммунитет, обеспечивающий бoльшую социальную активность, бoльшую интеграционную "гибкость" в вопросах трудоустройства, получения образования, упорства преодоления этно-конфессиональной замкнутости, на которую обрекают особенно девушек в традиционных семьях, требуя от них, к примеру, осуществления брака только с мусульманином. Консервативные представления о роли женщин-мусульманок, об их "предназначении" быть только матерью, хозяйкой в доме (т. е., по образному выражению Д. Шрайби, оставаться всю жизнь в стенах "малой тюрьмы жизни"), – уже давно скорректированы самой реальностью. Неуклонная эмансипация женщин-мусульманок – реальный факт не только в жизни иммигрантов, но и в самих магрибинских странах (в Тунисе – особенно). И несмотря на общие для иммигрантов трудности экономического, социального, культурно-психологического плана, на проявления "агрессии" принимающего общества (возможно, в отношении женщин-мусульманок слегка смягченных знанием об их "домашней тюрьме" и "рабстве"), даже на ответную "агрессивность" самих магрибинок (особенно включенных в политические движения, в борьбу "за права иммигрантов"), девушки из иммигрантской среды в целом кажутся (не только социологам) "благополучнее" (в плане интеграции), чем юноши. Во всяком случае, они не настолько сосредоточиваются на проблеме дискриминации иммигрантов, чтобы предпочесть крайности либо самоизоляции в мусульманской традиции (от которой страдают больше, чем от проблем интеграции), либо сверхактивности участия в мусульманских движениях и т. п. (Известно, что и в самом Магрибе, в Алжире, в частности, женщины – активные участницы антифундаменталистских демонстраций. Те же из женщин-магрибинок, кто примыкают к исламским лозунгам, наивно полагают, что возвращение к истокам веры, завещанной пророком Мохаммедом, означает и возвращение мужчин к примеру той любви и терпимости по отношению к своим женам, которую являл сам основатель ислама⁵³). Во Франции, чтобы избавиться от дамоклова меча либо "заточения" в доме, в семье как способе полной изоляции "от Запада", либо возвращения в Магриб, "au bled", в деревню к родне, чтобы выйти там замуж за найденного родителями "подходящего" жениха, по правилам традиции и религии, некоторые молодые магрибинки выбирают иной путь: родить от кого-нибудь ребенка, но во Франции, и принимать от властей поддерживающее семейное пособие. (Беспокойство социальных работников вызывают случаи самоубийства девушек как выход из положения, когда родительский гнет становится невыносимым, а родить от "кого-то", тем более, от француза, означает "совершить предательство по отношению к своей семье".) Но есть многочисленные случаи, когда девушки просто убегают из дома и живут вне родительской семьи. (Романы и "повести о жизни" писательниц-"бёрок" наглядно иллюстрируют это положение, и в то же время, в отличие от произведений, написанных "бёрами"-мужчинами, сосредоточенными на глубине показа социальных проблем "межцивилизационного" свойства, остром социальном критицизме "извне" изъянов французского общественного устройства, "женские" книги свидетельствуют об умении магрибинок показать остроту и даже жестокость психологических проблем внутри самой магрибинской общины. Остановимся на этом подробнее.

Казалось бы, миграционные процессы, усилившиеся в современности и приведшие к образованию устойчивых диаспоральных сообществ, осевших не только в Америке, но и в Европе и в Австралии⁵⁴, связаны, в основном, с экономическими и политическими мотивами. Собственно, эти факторы, изначально определившие в той или иной мере эмиграцию, во многом определяют и жизнь иммигрантов, обосновавшихся на "чужбине". Но она, "чужбина" или "принимающее общество", имеющее свои законы жизни, так или иначе во многом трансформирует условия существования тех, кто оставил свои корни в покинутых землях, а, значит, и естественно сопряженные с ними свои представления о мироустройстве. Изначальная "картина мира", претерпев существенные изменения в связи с эмиграцией, не смогла, однако, окончательно раствориться и исчезнуть в процессах интеграции и даже частичной ассимиляции⁵⁵ с новой социальной, экономической, политической, и культурной средой. Некоторые ее элементы, сущностные для многих народов, остались не только в ментальности, но и в обычаях, традициях жизни и быта, в конфессиональных ритуалах, соблюдениях определенных своей религией праздников и обрядов. И если речь идет об этнических магрибинцах, осевших во Франции, или даже о тех их поколениях (их сегодня уже несколько), кого здесь называют "французскими арабами", или "арабскими французами", т. е. гражданами Франции по "праву почвы", своего рождения, но имеющими арабские (или – что даже чаще – берберские) "корни", то безусловно надо иметь в виду не только параметры их "внешнего" – повседневного социо-экономического или социо-культурного бытия, определяемого и политическим устройством Франции, и ее политикой в отношении иммигрантов в целом, и весьма дифференцированным самосознанием республиканцев (и "левых", и "правых" и т. п.), но и собственно магрибинские, "внутренние" параметры их жизни. А они обусловлены (даже для тех, кто их отрицает, считая себя "полноценным" и "полноправным" французом) именно закрепленными в этническом генезисе традиционными, связанными как с религиозными – исламскими, – так и доисламскими, существовавшими на земле Магриба до прихода арабов, представлениями, верованиями, обычаями и понятиями, сформировавшими тот жизненный "код" (или "опорный столб" жизни этого североафриканского этноса), который и передается из поколения в поколение, независимо от формы его восприятия и усвоения, во многом "скорректированного" новыми условиями жизни на Западе.
Полагая, что в полном объеме – это предмет специального исследования, сопряженного как с этносоциологией и с этнопсихологией, так и с проблемами экзистенции традиций и "инноваций", сосуществования "остаточного" традиционализма с "модернизацией" жизни, я остановлюсь только на основных факторах, которые определяют условия существования магрибинских иммигрантов в рамках республиканского и преимущественно "светского" общества, хотя и издавна христиански "ориентированного", имеющего весомый католический субстрат. Для мусульман, которыми являются par exellence магрибинцы, это имеет большое значение, ибо, согласно Корану, они не должны бы воспринимать окружающих "как врагов", "многобожников", "язычников", но как людей, хотя и не "правоверных", однако принадлежащих к Священному Писанию монотеистов...
Но именно этот аспект существования иммигрантов – в рамках "другого" общества – и включает, как мне представляется, тот механизм самосохранения или самозащиты, самоидентификации или поисков самоидентичности, который "работает", в основном, в той системе ценностей, которая связана именно с собственной конфессией, с прошлым, т. е. с жизнью в "естественной", природно-национальной (или этнической) среде, с жизнью старшего поколения иммигрантов, их родителей-эмигрантов, их "предков", оставшихся или умерших за морем, в Северной Африке.
Надо отметить, конечно, что ценности прошлого, продолжая оставаться и духовно значимыми, и функциональными в современной жизни этнических североафриканцев в Европе, не всегда принимают истинно-"прежние" формы, вынужденные проявлять себя в подчас латентном, а подчас и гипертрофированном виде. Приспосабливая современный окружающий мир к себе и себя к нему, традиционная идеология, конфессиональные требования, обычаи, нравы, привычки старого, патриархального мира, унаследованные от далекого прошлого, оказываются либо в состоянии "ущемленности", дискриминационной подавленности со стороны принимающего общества, либо в состоянии агрессивной "напряженности", входя в конфликт как с этим, изначально "чужим" миром, так и с миром своих собственных детей, родившихся или выросших в условиях Запада.
Мир "отцов", родной "по крови", порой оказывается чуждым их детям "по духу" именно тогда, когда традиционные представления о человеческих взаимоотношениях не адекватны (или не вполне соответствуют) существующим вокруг. И чаще всего это касается проблемы взаимоотношения полов, которые в традиционном для магрибинцев миропредставлении, основанном как на своих локальных, доисламских воззрениях, так и на исламских, опирается на концепт "чести" как "опорный столб" североафриканского социума, будь он берберским или арабским.
У берберов – будь они кабилы Алжира или жители марокканского Рифа, или юга Магриба в целом, еще до прихода сюда арабов и распространения в Северной Африке маликитского толка исламского права, уже бытовал в племенах целый комплекс представлений и ценностных категорий, породивший определенные черты их культуры, управлявший действиями и отдельных людей, и групп, которые совершали набеги, кровную месть, вели войны, "обменивались силой" прежде всего во имя Чести, понимаемой как осуществление авторитарного господства мужчины над сферой запретного. А ей, этой сфере, подлежали именно два основных элемента жизни: земля и женщина⁵⁶.
И если совершалась трансгрессия этой сферы, то ответной реакцией становилась защита Чести (личности, рода, племени, этнической группы или т. д.) для восстановления нарушенного равновесия жизни.
Возможность защиты Земли [осуществляемой ранее под предводительством столпа патриархальности – старейшины, вождя (рода, племени, семьи, этнической группы и т. п.)], возможность контроля своей территории были утрачены уже при колониализме, если обратиться только к новому и новейшему времени. Но и отвоеванные в антиколониальной войне в национальном масштабе, эти понятия практически оказались ненужными в условиях постколониальных при массовой эмиграции (начавшейся уже в начале ХХ в.) и исходе населения из сельской местности в постколониальное время...
Но второй структурообразующий элемент сферы запретного для трансгрессии, нарушающей устои "патриархальной" жизни, – женщина – оказался прочно закрепленным в традиционном сознании, "оснащенном" уже и религиозным знанием, его системой представлений о женщине, его законами, касающимися жизни семьи и брачных отношений в целом, – от условий заключения брака до условий его расторжения и дальнейшего содержания бывших жен, вдов и детей, оставшихся на их попечении. Коран и фикх – мусульманское право – оказались в этом плане исключительно внимательными именно к женскому "статусу"⁵⁷. Но и до исламских напластований на магрибинский концепт чести, система представлений о принадлежности Женщины к сфере запретного для трансгрессии "чужого" была исключительно прочной в сообществах людей, связанных патрилинеарными узами, придерживающимися понятий о превосходстве, а потому и необходимости власти мужчин. [Однако, – и это стоит отметить – это, уже впоследствии закрепленное и в Коране⁵⁸, мужское свойство – превосходства, – настолько тесно связано с положением женщины, находящейся в его доме (семье), настолько прочно закреплено "правильностью", определенной нормативностью отношений к ней и с ней, что почти неотделимо и от самого ее, женщины, существования и того абсолютного ее авторитета (может быть, восходящего к эпохе матриархата??), которым в Магрибе в "повседневном быту" (особенно в жизни горных племен, сельчан и даже кочевников) пользуется Мать. Она – и "хранительница очага", а в старинных преданиях и легендах – и женщина-Воительница, защитница рода, в отсутствии достойных Чести мужчин, сражающихся с чужеземцами (пример – широко бытующая в Магрибе легенда о берберской царице древней Нумибии – Кахине, поднявшей свой народ на борьбу с римлянами, запечатленная в литературе алжирского Сопротивления колониализму⁵⁹...]
Быть человеком чести – это прежде всего, в традиционных магрибинских понятиях, быть женатым, т. е. иметь жену, которая должна быть хранима от посторонних взглядов, и поведение которой должно быть предметом особого внимания, – оно не может вызывать ни позора, ни скандала. Берберы Марокко, к примеру, уверены, что женщина обладает и разумностью, и страстями наравне с мужчинами, но женщина – слаба и не может совладать с желаниями, свойственными ее полу... Поэтому мужчины, и прежде всего ее отец, а затем и ее муж, должны контролировать ее поведение, благодаря той власти, которую они над ней имеют. Муж имеет и всю полноту власти над детьми, которых ему родила его жена. А эти дети должны проявлять по отношению к Отцу вплоть до самой его смерти уважение и послушание. Именно он является главой семьи (хотя Мать и "полнокровная" хозяйка Дома), и все принимаемые в ней решения должны выглядеть так, как будто они исходят только от него⁶⁰ (немногим отличаются от этих и традиционные воззрения берберов Алжира, в частности, кабилов и религиозные – арабов).
Мужчина, не достигший "звания" человека чести, не имеет ответственности, не несет ее перед лицом общественного мнения, не может защищать и групповые интересы. Именно главы семейств могут и владеть землей, и выступать на общинных собраниях, высказывая свою, личную точку зрения, и защищать честь своего рода, клана, племени, его территорию. Поэтому традиционно "личная" честь и "коллективная" тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Честь и в современную эпоху остается "опорным столбом" существования магрибинца, предполагая, что "люди чести", постоянно находясь под "пристальным взором" окружающих, не страшатся вступить с ними в противостояние, защищая свое достоинство⁶¹... Причем, такие понятия как "месть" или контрагрессия (за трансгрессию в "сферу запретного"), должны подтверждать именно способность "человека чести" отстоять свою значимость, несмотря на кажущуюся парадоксальность "концепта чести", предполагающего не только подтверждение своей "мужской власти над сферой запретного", но и нарушение этой же "сферы" путем "вызова", вторжения в жизнь другого...
Естественно, что институт брака в системе чести имеет огромное значение, и не случайно ему уделено столь пристальное внимание и в исламских предписаниях (Сура II, аяты 221–241; Сура IV, аяты 128–130 и т. д.). Но не случайно и то, что мнение будущих супругов не принимается во внимание (т. е. хотят ли они стать мужем и женой), и всё решает воля родителей (отцов семейств). Жених и невеста могут и не знать друг друга, но должны покориться и подчиниться без возражений, ибо только Отцы (или их полноправные и полноценные представители или опекуны детей) могут ведать о том, соблюдены ли законы чести: соответствует ли "выкуп" социальному статусу девушки; соблюдена ли ее "чистота" при переходе из отцовского дома в дом супруга (девственница должна до свершения брака после заключения брачного контракта жить под тотальным контролем своей семьи, отвечающей своей "честью" за ее поведение; ей должно быть запрещено разговаривать с другими мужчинами, не входящими в круг близких родственников, – она не имеет права показываться им даже "на глаза"; речь не может идти, разумеется, ни о каких контактах с "чужими" мужчинами; и если в брачную ночь супруг обнаружит, что жена – не девственна, он обязан вернуть ее, во имя своей чести, обратно, к ее родителям (обесчещенный и униженный Отец может даже и убить вернувшуюся таким образом дочь...). Естественно, что там, где концепт чести – "опорный столб" жизни общества, брак предполагает, что контроль за девушкой переходит от родителей к супругу. И он должен продолжать священное дело соблюдения "чистоты" (во имя своей чести) своей супруги, запрещая ей разговаривать с чужими людьми, открывать свое лицо на улице, вступать в контакты с другими мужчинами. Адюльтер может даже караться смертью, а муж собственноручно убить свою супругу. (Ко всему сказанному можно добавить еще и религиозный запрет для женщин-мусульманок выходить замуж за немусульманина, хотя мужчине дозволено жениться на иудейках и христианках...)
Естественно право мужа на потомство; но там, где действует "концепт чести", женщина, выдаваемая замуж, должна быть способной к деторождению. И если она бесплодна, то супруг может попросить ее отца заменить ее на ее родную сестру или двоюродную, если таковая имеется, и жена вообще "сохраняется" мужем до тех пор, пока рожает. (К традиционным воззрениям добавились исламские, и муж и при "рожающей" жене может взять еще трех, которых, впрочем, обязан содержать так же, как и первую; но исламская полигамия не исключает право мужа на самоличное "расторжение" любого своего брака, "отлучение" неугодной ему жены от своего ложа.)
Брак, таким образом, является для магрибинца способом расширения своей "сферы запретного" для других: продолжение его рода, естественно, в мужском потомстве, – своеобразная надежда на "воинов", способных в дальнейшем защищать "честь семьи"... При этом надо еще и учитывать то обстоятельство, что традиционный брак не должен заключаться внутри родового клана между представителями (либо с той, либо с другой стороны – жениха или невесты) по материнской линии, но только по отцовской: это тоже "мерило чести" мужчины, для которого и эта сфера жизни – брак – осуществление концепта Чести.
Таким образом, идентификация достоинства человека и в традиционных, и в религиозных мировоззрениях магрибинцев исключает всё, что противоречит условиям соблюдения "концепта чести", тесно связанного и с понятием женского достоинства как "чистоты". Отсюда и строгие предписания (особенно в сельской местности, и я неслучайно это подчеркиваю, ибо магрибинские эмигранты – в основном – именно оттуда) о вступлении в брак и предпочтении одних брачных союзов другим. И когда речь заходит о "стратегии" брачных союзов, заключаемых, как было отмечено, по инициативе мужчин, то можно сказать, что эта стратегия основана на понимании чести, превыше всего ставящей чистоту и как женский "атрибут", и как "несмешение кровей" (оправдывающее часто эндогамию в рамках определенной общественной группы). И "контроль" за женской сексуальностью, которая может представить угрозу этой "чистоте", равно как фундаментальное требование соблюдения правил патрилинеарности (отец как основатель племени, требующий особого уважения), остаются императивами жизни большинства магрибинцев и по сей день.
Но если ранее подобные правила жизни сохраняли и воспроизводили социальную иерархию магрибинского общества, поддерживая его устойчивость, то в современных условиях, особенно в жизни на Западе, в рамках принимающего эмигрантов общества (воспроизводство потока североафриканской эмиграции пока не прекращается, а значит, оседающий во Франции иммигрантский слой только растет, и уже одна пятая часть населения этой страны – мусульмане), обращение иммигрантов к традиционной системе ценностей способствует только воспроизводству культурных различий и служит подчас барьером успешной социализации и интеграции иммигрантов. Фиксируя трудности своей жизни и своей судьбы в жизни на Западе в многочисленных литературных свидетельствах и научной публицистике, многие иммигранты переживают кризис самоидентификации (что само по себе свидетельствует о том, что традиционная система ценностей, связывающая иммигрантов с "родной почвой" так или иначе жива и определяет условия выбора или отторжения иммигрантами своей культурной принадлежности или же условия своего "перехода" в транскультурное пространство как свободное самоопределение между восточным и западным миром, или одновременное свое подлежание и тому, и другому миру). Но именно этот достаточно устойчивый, сохраняющийся в менталитете магрибинца комплекс традиционных воззрений, связанных с "концептом чести" (а с ним – и с институтом брака, семьи, с отношением к женщине в целом), влияет на возникновение внутренних конфликтов в среде магрибинской иммиграции, придавая ее жизни некую конфликтность, поскольку сталкивается с необходимостью либо "самотрансформации", либо с женским протестом, вызванным невозможностью прочного компромисса Традиции и Современности. Но это не означает, что полученное молодежью из иммигрантской среды в светских школах образование, усвоение чужого языка (арабский, берберский и африканские языки сохраняются в основном только в семьях, и молодежь знает их слабо), обретение профессий, связанных с экономическими, культурными и социальными потребностями Запада, принятие западных норм и условий труда и досуга и т. д. и т. п. стерли окончательно следы традиционной культуры, привитой в семьях, отмеченной религиозным сознанием (даже если, в отличие от старшего поколения, молодые не всегда ходят в мечеть и не всегда с точностью соблюдают важные мусульманские ритуалы или вообще не придерживаются их).
Собственно, черты или нити связи молодых, хотя и не считающих себя в полном смысле слова иммигрантами, и старшего поколения магрибинцев и определяют ту разность (difference), тот некий "остаток" культурно-генетического кода, который осложняет процесс интеграции "по-республикански", что особенно сказывается в частых неудачах со "смешанными браками", нередко приводящую к драматической развязке или даже трагедии...
Но удачный "смешанный союз" (хотя и удачный только в одном случае из трех) – это все-таки, действительно, "венец" интеграции, путь, ведущий навстречу друг с другом разные цивилизации, изначальное преодоление культурной дистанции, этно-конфессиональной замкнутости, переход через порог, отчуждающий людей по признаку "не свой". В конечном счете, "смешанный союз" – это пример цивилизационной терпимости, примирения двух разных начал, со-существование и со-гласие двух миров, что, видимо, в идеале и должна породить интеграционная модель, задуманная как цель иммиграционной политики в стране, ставшей родиной для многих этнических "не-французов".
Острота необходимости поисков выхода из двойного кризиса – и самоидентификации "франко-магрибинцев" в культурном пространстве Запада, и кризиса их собственного восприятия ценностей традиционной восточной культуры, религиозных устоев, на которых держатся патриархальные семьи, – диктует "бёрам" принятие порой чисто спекулятивных лозунгов французского социума. Ведь внешне современная его задача еще во многом сходна все с той же колониалистской идеологией ассимиляции, хотя и не игнорирует совместную историю двух теперь уже как бы независимо сосуществующих народов (что не исключает ни конфликтов, ни противоречий). Сама попытка пропаганды "эмансипации" женщин-мусульманок базируется на тех же "асимметричных" отношениях, в которых и ранее доминирующую роль играла французская культура, вспоминая о "туземной" лишь в случае необходимости ее "решительного видоизменения". Как и тогда, при колониализме, сегодняшний призыв французов к "эмансипации", адресованный к дочерям североафриканских эмигрантов, также уходит от анализа истинных причин положения женщин в традиционной семье. Практически заставляя "бёрок" игнорировать "охранительные" устои, на которых во многом еще держится этническое самосознание иммигрантов, по своему защищающих свои права и свое сообщество, призывая к тотальному "освобождению" от традиций, связанных с религией, либерально-настроенные французы рискуют вызвать еще больший разрыв иммигрантских поколений. Иногда злоупотребление стереотипами ("отец-ретроград", "угнетенная мать", "властный брат", "порабощенная сестра") может сослужить службу довольно резкому антитрадиционалистскому протесту магрибинок, который, естественно, вызывает ответную агрессию "традиционного общества"⁶².
Некоторые девушки-"бёрки" понимают сложность ситуации и зачастую отходят от мысли о "тотальной" интеграции. Отказываясь от идеи "отречения" от своих близких, они пытаются найти альтернативные пути, приспосабливаясь к той ситуации, в которой они на данный момент находятся. И нередко именно семья как социальный институт оказывается более значим, чем индивидуальная свобода. Поэтому та "интеграция", основа которой – полный отказ от своих этнических "атрибутов", в целом не особенно характерна для воззрений магрибинок.
Когда же все-таки институт традиционной семьи настолько обесценивается или же отбрасывается вовсе, и девушки оказываются в роли жертв своих же собственных родственников, то это свидетельствует о том, что отрицательные стереотипы "мужчин-мусульман", порой навязываемые пропагандой преимуществ "западной социализации", т. е. приобщения только к нормам жизни французского общества, могут оказаться опасными. Да и, как показывают сами магрибинки, проблемы освобождения от "власти традиции" в основном возникают именно на психологическом уровне: этническому арабу или берберу не так уж и просто полностью освободиться от той культуры, которая впиталась вместе с "молоком матери", ее колыбельными, с рассказанными ею легендами и сказками родной страны, с усвоенными в детстве обычаями и ритуалами. (Особенно показательны в этом плане повесть Ф. Бельгуль "Жоржетт!" и роман Т. Бенджеллуна "Виноград каторги"⁶³.)
Вообще механизм полного отрицания собственной культуры ради "конкурентной" ставит под сомнение эффективность такой "эмансипации". И девушки-магрибинки, часто попадая в ловушку (когда, с одной стороны, идет насаждение западных ценностей, да и условия существования, объективное окружение, внешняя среда весьма аргументированно и мощно воздействуют, – а с другой стороны, – родная семья все еще остается опорой и единственно надежной социальной структурой), переживают, несмотря на адаптационную гибкость, кризисное самоощушение и принимают амбивалентное решение "быть и не полностью магрибинкой, и не полностью француженкой"⁶⁴.
И тем не менее, все-таки постепенно уходит в прошлое "завет предков" о тех строгих нормах традиционного поведения, которые всецело связаны с подчинением только воле мужчин. Для девушек, родившихся в европейском государстве, такой "завет" уже практически невозможен, хотя бы в силу того, что помимо своей "патриархальной" семьи они живут и в том обществе, где обязательно образование, где нормы поведения связаны с другим социальным и этическим сознанием.
В семьях же, где власть отца – абсолютна и похожа на насильственную, где культивируется незыблемость закона религиозной традиции, матери и дети решают иногда жить самостоятельно и добровольно и безраздельно принимают законы европейского общества. Конечно, такие примеры скорее исключения, чем правила, но именно такой "развод" с традицией способствует более быстрой и эффективной интеграции магрибинских детей во французское общество⁶⁵. Для девушек в таком случае именно пример поведения матери, пренебрегающей суровыми законами мусульманского общества, фактически способной противостоять мужскому доминированию в семье, становится ориентиром для собственной позиции выбора "свободного" существования. И не случайно конечно, что оптимистические прогнозы на возможность гармонического сосуществования двух миров, двух цивилизаций – Восточной и Западной – связаны в магрибинской литературе с романтическим образом либо избравшей путь "цивилизации" Матери⁶⁶, либо девочки-метиски, опоэтизированной алжирским "классиком" М. Дибом (роман "Инфанта мавра"⁶⁷); что именно женщина-писательница, магрибинка Джюра уверенно, вдохновенно и гордо будет отстаивать свою принадлежность обоим мирам ("Я – и отсюда, я – и оттуда!"), доказывая даже на своем трагическом жизненном примере возможность и реальность именно такого мироощущения. И не случайно, что именно дочери (а не сыну) посвящено эссе "о расизме", написанное марокканцем Т. Бенджеллуном: ведь именно женщина должна стать Матерью Нового мира, который родится только тогда, когда "разные" люди, устав от взаимной вражды и ненависти, обратят совместные усилия на созидание общего для всех "Большого Дома" (как сказал бы М. Диб, долгие годы проживший в эмиграции), где наконец-то воцарятся взаимопонимание, взаимоподдержка и то Равенство, о котором мечтали магрибинцы, отправляясь когда-то за море, во Францию...

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Об этих "особенностях" французский социолог Ж. Даниэль позволил себе сказать как о "по существу своему антикоммунитарных", т. е. не разделяющих принципы национального самоопределения этно-конфессиональных общин. По мнению Ж. Даниэля, хотя сам он и не вполне разделяет ниже им процитированное, эти "особенности" уже проявились во время Французской буржуазной революции 1789 г., когда (в эпоху торжества Декларации Прав Человека, лозунга "Свобода, Равенство и Братство!") печально знаменитый представитель Генеральных Штатов, епископ Клэрмон-Тоннэр (1749–1830) заявил: "Всё евреям как людям, ничего как народу" [Daniel J. La blessure. P., 1992, с. 265].
² Уделяя и в этой работе преимущественное внимание магрибинцам, я опираюсь на достаточно большой корпус документальных и художественных свидетельств, которыми располагаю и, в частности, литературой представителей второго поколения магрибинских иммигрантов – "бёров", чьи книги прекрасно иллюстрируют социокультурные и социопсихологические особенности "интеграции" иммигрантов.
³ Они, эти достаточно высокие денежные выплаты семьям, имеющим детей и не трудоустроенным, на президентских выборах 2007 г. стали основным аргументом политической оппозиции "крайне правых", требующих "возврата" этих "пособий" в бюджет Республики, не справляющейся ни с безработицей, ни с увеличением зарплат и пенсий своим "собственным" гражданам...
⁴ Duboux R. Metissage ou barbarie. P., 1994, с. 117.
⁵ Красноречивое свидетельство этого – роман марокканца Т. Бенджеллуна "Виноград каторги" (или "Сладкая каторга") (T. Benjelloun. Les raisins de la galere. P., 1997). О нем подробно см. далее.
⁶ Weil P. La France et ses etrangers. L’aventure d’une politique de l’immigration, 1938–1991. P., 1991.
⁷ Переведенный на русск. яз. роман алжирца Р. Буджедры "Идеальное место для характерной агрессии" (в русск. пер. – "Идеальное место для убийства". М., 1985) – яркий художественный документ тех лет.
⁸ В те годы, когда усиливалось влияние исламского интегризма, многие мусульманки стали покрывать голову на манер иранок темным платком.
⁹ Duboux R. Metissage ou barbarie, с. 119.
¹⁰ Под таким лозунгом проходили демонстрации иммигрантской молодежи все 80-е гг. О первой из них – романы Мехди Лалауи "Бёры с берегов Сены" (M. Lalaoui. Les beurs de la Seine. P., 1986), Насера Кеттана "Улыбка Браима" (N. Kettane. Le sourire de Braim. P., 1985), в которых запечатлены не только полные драматизма реальные исторические события, но так и не осуществившиеся надежды тех лет.
¹¹ Об идентификационных процессах в среде и творчестве бёров см. далее.
¹² В 2007 г. французам снова напомнили, что за их свободу в годы Второй мировой войны сражались и североафриканцы: вышедший на экраны фильм "Les indigenes", получивший высокие награды и высокую оценку критики, имел и общественный резонанс, в результате чего был пересмотрен закон о пенсионном обеспечении ветеранов войны – алжирцах и марокканцах, живущих во Франции.
¹³ См., напр., роман марокканца М. Ларуи "Любовью ранены такой" (M. Laroui. Du quel amour blesse. P., 2000) и практически все "женские" романы писательниц-"бёрок" (см. библ.).
¹⁴ Duboux R. Metissage ou barbarie, с. 120.
¹⁵ Там же.
¹⁶ Цит. по: L’integration a la francaise. P., 1993.
¹⁷ Duboux R. Metissage ou barbarie, с. 121.
¹⁸ Там же, с. 123.
¹⁹ l’Express, 31.X.1991.
²⁰ См. подр. Begag A., Chaouite A. Ecarts d’identite. P., 1990.
²¹ См. Le Monde, 2.VI.1993.
²² См. Le Figaro. 3.VI.1993.
²³ См. подробно: Racisme et modernite (collect). P., 1993.
²⁴ Не случайно, один из романов алжирца М. Диба назван "Бог в стране Варварии" (M. Dib. Dieu en Barbarie. P., 1970) – именно так первые французские колонисты называли Алжир.
²⁵ О влиянии Франции, напр., на становление новых форм литературы и искусства африканских стран см. наши разделы в колл. труде: История литератур стран Магриба (в 3-х тт.). М., 1993; Никифорова И. Д. Африканский роман. М., 1977 и др.
²⁶ Duboux R. Metissage ou barbarie. P., 1994, с. 128.
²⁷ L’integration a la francaise. P., 1993.
²⁸ Там же, с. 13.
²⁹ Duboux R. Metissage ou barbarie, с. 129.
³⁰ О "Деспотизме" Традиции (восточной) и о "Диктате" западных ценностей см. подробно в нашей работе "Женский портрет на фоне Востока и Запада". М., 2006.
³¹ Одно из многочисленных подтверждений и свидетельств этого психологического состояния приехавших во Францию в поисках работы магрибинцев — роман М. Кензи "Дикая мята" (M. Kenzi. La menthe sauvage. P., 1984).
³² Молодые люди из "этнических магрибинцев" не любят называть себя "вторым" поколением, ибо это слово – поколение – привязывает их только к иммигрантской среде, а на самом деле они уже полагают себя вполне принадлежащими всему окружающему социуму. 
³³ Об отражении проблем смешанных союзов в творчестве писателей-магрибинцев см. наш раздел в совместном труде: Н. П. Крылова, С. В. Прожогина "Смешанный брак. Опыт межцивилизационных отношений". М., 2002. 
³⁴ Braudel F. L’identite de la France, les hommes et les choses. P., 1990, с. 218.
³⁵ См., напр., Chraibi D. Les boucs, 1956 (пер. на русс. яз. в 2001); A. Zitouni. La veuve et le "pendu". P., 1993; T. Imache. Une fille sans histoire. P., 1989; E. Bel Haj Yahia. Les chroniques frontalieres. T., 1991, книги Нины Бурауи (Bouraoui N. L’age blesse, 1998, Garcon manque, 2001 и др.
³⁶ Еще в 1953 г. такое положение зафиксировано в книге М. Ферауна "Земля и Кровь" (M. Feraoun. La terre et le sang. P., 1953) и продолжает описываться в таких известных книгах современности, как, напр.: M. Tournier. La Goutte d’or. P., 1986; A. Begag. Le gone du Chaaba. P., 1986; M. Sif. Mechemment berbere. P., 1998 и мн. др.
³⁷ У алжирца М. Ферауна в романе "Земля и кровь" (1953) все это показано замечательно достоверно.
³⁸ Duboux R. Metissage ou barbarie, с. 131.
³⁹ Figaro magazine. 9.VI.1990.
⁴⁰ Там же. 7.VII.1990.
⁴¹ Как отмечает марокканский социолог Адиль Жазули, "большинство преступлений во Франции совершены именно молодыми магрибинцами, африканцами и антильцами" [см.: Figaro, 27.04.1993].
⁴² Duboux R. Metissage ou barbarie, с. 133.
⁴³ В марте 2007 г. была сообщена в СМИ цифра только за 1 год "исключенных за неуспеваемость" школьников – выходцев из иммигрантских семей: 6000 человек в одном Париже и пригородах.
⁴⁴ См.: Иммигрантские истории. М., ИВ РАН, 2001.
⁴⁵ La Difference culturelle (collect.). P., 2001, с. 142.
⁴⁶ Wallet J. W., Nehas A., Sghiri M. Les perspectives des jeunes issus de l’immigration maghrebine. P., 1996, с. 4–45.
⁴⁷ Lipiansky E.-M. Identite et communication: l’experience groupale. P., 1992, с. 69.
⁴⁸ Wallet J. W., Nehas A., Sghiri M. Les perspectives des jeunes issus de l’immigration maghrebine. P., 1996, с. 75. 
⁴⁹ Подр. см. у Dubet F. Le racisme et l’ecole en France, in: Racisme et modernite. P., 1993.
⁵⁰ Об этом см., напр., Begag A. Beni ou le paradis prive. P., 1989.
⁵¹ Wallet J. W., Nehas A., Sghiri M. Les perspectives des jeunes issus de l’immigration maghrebine. P., 1996, с. 42.
⁵² Об этом см. его романы "Простое прошедшее", "Завещание" и др., переведенные на русский язык. М., 1986.
⁵³ На эту тему см. книгу: Belhaddad S. Entre-deux "Je". P., 2001.
⁵⁴ См. об этом подробно в: "Полиэтнические общества: проблемы культурных различий". Т. I, II. М., 2004, ИВ РАН.
⁵⁵ Эта проблема поднята в книге: Philippe Bernard. La creme des beurs. P., 2004.
⁵⁶ Об этом см. подробно в: "Антология берберской литературы". Часть I (Кабилы). М.: ИВ РАН, 2001. Часть II (Марокко). М.: ИВ РАН, 2005.
⁵⁷ О нем см. подробно: Anne-Claude Dero. Perceptions divergentes du statut de la femme dans la sharia. — in: Femmes plurielles. P., 1999. c. 71–88.
⁵⁸ См., к примеру, Суру II, аят 228: "...И здесь для женщин справедливы те права, // Что и права над ними у мужчин, // – Но у мужей сих прав на степень больше" (пер. В. Пороховой). Коран. М., 2001.
⁵⁹ Особый интерес в этом плане представляет посмертно опубликованная пьеса "классика" алжирской литературы Катеба Ясина "Кахина или Дихийа" в кн.: Kateb Yacine. Parce que c’est une femme. P., 2004.
⁶⁰ Об этом см. подробно in: Marie-Luce Gelar. Le pilier de la tente. P., 2003.
⁶¹ О способах этого противостояния см.: V.-L. Gelar. Op. cit., а также: Jamous R. Honneur et Baraka. P., 1981.
⁶² См., например, опубликованные на русском языке фрагменты повести кабильской певицы Джюры "Сезон нарциссов" ("Азия и Африка сегодня", № 6, 1996) и анализ ее романизированной автобиографии "Покрывало молчания" в кн.: С. В. Прожогина. "Между мистралем и сирокко". М., 1988. Здесь только напомним, что беременную на восьмом месяце Джюру, живущую и работающую во Франции, вышедшую замуж за француза, родные братья попытались убить, жестоко расправившись с ней. И мать и ребенок чудом остались живы, но случай этот потряс Францию, где состоялся шумный судебный процесс над родней певицы.
⁶³ О них подробно см. далее.
⁶⁴ Nini S. Ils disent que je suis une beurette. P., 1995.
⁶⁵ Документальная биографическая повесть Минны Сиф (M. Sif. Mechemment berbere. P., 1994) являет пример именно такого рода поведения женщины – матери. Подробно о положении мусульманок-магрибинок во Франции см. нашу работу "Женский портрет на фоне Востока и Запада". М., 2006.
⁶⁶ Об этом – замечательный роман-утопия Дриса Шрайби ("Это цивилизация, мама!" (La civilisation, ma mere! P., 1972, перевод на русск. яз. М., 1980).
⁶⁷ О нем подр.: в нашей работе "Между мистралем и сирокко". М., 1998, с. 267–288.

Читать дальше