На главную страницу

 

Об Академии
Библиотека Академии
Галереи Академии
Альманах <Академические тетради>

НЕЗАВИСИМАЯ АКАДЕМИЯ ЭСТЕТИКИ И СВОБОДНЫХ ИСКУССТВ

 А. Дюрер. Св. Иероним в своей келье. 1514

БИБЛИОТЕКА АКАДЕМИИ

 

С.В. Прожогина

Североафриканская диаспора во Франции:
проблемы эмиграции и интеграции,
отраженные в литературе франкоязычных магрибинцев

С начала ХХ в. страны Магриба, так или иначе попавшие в зависимость от Франции (Алжир, Марокко, Тунис), переживают процесс исхода своего населения в Европу. Экономическое положение крестьян, чьи исконные земли стали собственностью колонизаторов, значительно ухудшилось, несмотря на развивавшееся и процветавшее хозяйство новых поселенцев в Магрибе: колониальное общество было исполнено своих, внутренних противоречий, и перенесенные на плодородные просторы Северной Африки принципы устройства другой цивилизации приносили прибыль лишь тем, кто после захвата Алжира (в 1830 г.) Марокко и Туниса (в 1912 г.), считался здесь полновластным владельцем "освоенных" территорий. Местные же, коренные жители, в большинстве своем были надолго обречены на нищету и голод, на трудности получения работы в городах, где на промышленных предприятиях, на стройках, в больницах и школах, в государственных учреждениях, – повсюду, где нужны были "рабочие руки", в основном трудились более грамотные и профессионально подготовленные, хотя и небогатые европейцы, которые здесь, в Магрибе, особенно в Алжире, образовали значительный слой населения, представленный "многоцветьем" народов, заселявших Средиземноморье: французами, испанцами, греками, мальтийцами, евреями, итальянцами и др., обосновавшимися в Магрибе в колониальную эпоху в надежде разбогатеть, поправить свои дела, начать новую жизнь.
Получалось так, что одна миграционная волна, приведшая к длительному "закреплению" европейцев в Магрибе [французов, живших в Алжире в нескольких поколениях, называли даже "черноногими" ("pieds-noirs") – настолько они "приросли" к африканской земле], вызвала другую: колониализм привел к миграции самих североафриканцев в Европу, которая не прекращается и по сей день. Нуждавшаяся в дешевой рабочей силе и перед Первой и после Второй мировых войн, Франция даже благоприятствовала и активно способствовала эмиграции магрибинцев, "зазывая" их к себе на работу – в рудники, шахты, заводы и фабрики, обещая быстрые заработки, легкое трудоустройство, социальные гарантии...
Надо признать, что "колониальное общество" (независимо от его политического устройства, – будь то Алжир, считавшийся "заморским департаментом Франции" или фактические ее "доминионы" – Марокко и Тунис) так или иначе подготовило магрибинцев к встрече с "другой землей", с Метрополией. Свою роль сыграла и культурная политика Франции, пытавшаяся если и не насильно "ассимилировать" автохтонов, то привить им достаточно многие признаки своей цивилизации, начиная с языка, доступ к овладению которым был открыт в начальных "светских" школах почти повсюду.
Выполняя свою "цивилизаторскую миссию" в отношении "усмиренных" народов, Франция искренне полагала, что величие и дух ее культуры способны "просветить" арабов и берберов, чья цивилизация, хотя и процветала в далеком прошлом (также не без влияния и вклада "латинской"), но пришла в упадок1. Так или иначе, сложившаяся в Магрибе и в далеком прошлом, и в колониальную эпоху особая "почва", впитавшая в себя наследие разных культурных и исторических "слоев", сама принадлежность его и к Западу арабского мира, и Северу Африки, и к Средиземноморской цивилизации, сама "открытость" его земли многим народам и языкам немало способствовали рождению и самого импульса нового движения арабов и берберов в Европу, хотя и напрямую связанного, в основном, с экономическими предпосылками [говоря о "новом", я имею в виду после Андалусской эпохи, когда почти весь юг Иберийского полуострова был "в составе" испано-"мавританской" цивилизации с VII по ХV вв. (да и юг Франции, и Италии испытал немалое влияние арабов)]. Разумеется, этот новый "импульс" (со временем обретший и политические мотивации), не был связан с целью "завоевания" Европы или "возврата" в нее2, а лишь с возможностью некоей своей стабилизации, нарушенной колониализмом.
Так или иначе, но именно в недрах колониального господства (в том числе и доминирования культуры колонизаторов, пытавшейся "подчинить" себе культуру магрибинских автохтонов) сложился тот особый менталитет магрибинцев, который позволил им не убояться встречи с Новым миром и почти отважно, хотя и вынужденно, но порвать тяжелые оковы, связывавшие их с положением "colonises". Заодно, разрыв происходил и с традиционным укладом жизни, с семьей, с родными местами (что не приносило особой радости). Но эмигранты отправлялись за море в поисках не только куска хлеба, работы, дающей возможность прокормить и себя, и брошенные семьи (а значит, – и надежду на воссоединение с ними); но главное – они уезжали в поисках другого мироустройства, избавляющего от колониального рабства и самоопределяющегося лозунгом "Свободы, Равенства и Братства", о котором слышали магрибинцы во французских школах (где заодно читали в учебниках и о том, что и их – североафриканцев – предки "были галлами"...).
Можно полагать, что даже весьма схематично представленная, но такого рода "подготовленность" магрибинцев к движению в Новый мир, некая "переплавленность" их в огромном котле смешения народов, рас и культур, "случившаяся" в Магрибе, конечно же, ускоренная экономическими обстоятельствами, была способна бросить первую мощную волну эмигрантов уже в 10-е годы ХХ в. на другой берег Средиземного моря. Об этой "волне", насчитывавшей тысячи магрибинцев, написана документальная книга алжирца Малека Уари3 (ставшего известным впоследствии благодаря своему роману "Зерно в жерновах", прекрасно отобразившему традиционный уклад жизни его родного народа – кабилов, жителей горного края Алжира4). Писатель, рассказавший о трудном пути своих соотечественников в эмиграцию – именно кабилов, составлявших самый большой процент уезжавших из Алжира беднейших сельчан, собрал и перевел на французский язык их песни и стихи, сложенные на чужбине ("Colier d’epreuves" – "Ожерелье испытаний"), и поместил их в своей книге, оттенив "сухие" цифры и факты глубиной лирических переживаний эмигрантами их одиночества, тоски по оставленной родине. Казалось бы, их отъезд был хоть и вынужденным, но в то же время и добровольным; однако чувство оторванности от "родных корней", от семьи, от родной земли, хоть и не кормившей, но любимой, ощущение "хлада Чужбины", "изгойства", новые лишения и новые несчастья, обрушившиеся на тех, кто искал здесь, во Франции, "рай", открыли магрибинцам другой – не экономический, но психологический и даже социо-культурный аспект эмиграции: попавшие в Метрополию бывшие колонизованные так и оставались здесь людьми "второго сорта", считаться с которыми французам приходилось только потому, что в стране не хватало рабочих рук.
В те годы во Францию шел огромный приток эмигрантов-рабочих отовсюду, где уровень жизни был ниже – и из Португалии, и из Италии, и особенно – из Польши. Но в отличие от эмигрантов-европейцев, североафриканцы были еще и "люди другой веры", т. е. абсолютно "чужими" в то время, когда еще ислам во Франции не был, как сегодня, практически второй религией государства. Вот почему с тех далеких уже времен основная тема литературы об эмигрантах-магрибинцах или литературы самих эмигрантов-североафриканцев – это тема "тоски по родине", ностальгический мотив, настойчиво звучащий в их душе, внутренний "зов родных корней", постоянно множащийся в их книгах в разных формах "мираж Отчизны"5...
Мулуд Фераун, написавший несколько ранее Малека Уари свой роман "Земля и кровь" (La terre et le sang. P., 1953), художественно типизировав образ эмигранта-алжирца, подробно воссоздав этапы его мытарств, испытаний, выпавших на его трудную долю в стране, куда тот перебрался еще в юные годы, в целом показал именно такой "императив" эмигрантской жизни: рано или поздно вернуться на родину, а в случае с героем романа, даже осознавая или смутно предчувствуя, что именно там ждет смерть...
Фераун воссоздал тот период североафриканской эмиграции, который был связан с годами Первой и Второй мировых войн. Однако мощность эмигрантской волны усилилась к началу и в разгар Алжирской антиколониальной войны, вспыхнувшей в 1954 г. Разруха в стране просто гнала людей за море, порой обрекая вынужденно оставленные в деревнях семьи на голод. (Уезжали в основном мужчины; женщинам и детям приходилось выживать в условиях постоянно обрушивавшихся, особенно на горные селения, полицейских и военных облав, выискивавших скрывавшихся здесь партизан-повстанцев.) Военное время описано в обширной алжирской литературе подробно и последовательно – с начала до первых шагов Независимости, которую алжирцы добились в 1962 г. Однако проблемы алжирских эмигрантов, к которым в этот период истории относились во Франции уже не просто как к "колонизованным", но как к "врагам", от которых "ничего хорошего" не дождешься, кроме "скрытой ненависти", пусть даже притупленной желанием выжить... Облавы царили повсюду и во Франции: везде могли скрываться "сочувствующие" Фронту Национального Освобождения Алжира, тянуться нити партизанской борьбы, бушевавшей в "заморском департаменте"... Эмигранты в этом плане были все на подозрении; к "североафриканцам" росло презрение французских обывателей, обрекавших и без того страдавших эмигрантов (а в их числе были уже не только экономические, но и политические, покидавшие Алжир по разным причинам) на нечеловеческую жизнь в условиях Чужбины. И об этом – один из первых пронзительных "криков" из недр "декристаллизовавшей" человека цивилизации, провозгласившей когда-то лозунг "Свобода, Равенство и Братство": голос марокканского писателя Дриса Шрайби, опубликовавшего в 1955 г. свой роман "Козлы" (Les Boucs).
Презрительная кличка, которую дали французы его собратьям-алжирцам, страдавшим от унижения, бесчестья, подавленности недоверием, злым взглядом Чужого мира, словно обретает плоть в романе Д. Шрайби, слившись с загнанными, как звери в свои "берлоги" (темные подвалы, лачуги, оставленные на пустырях останки чьих-то машин и т. п.), вечно ищущими хоть какую-то пищу, хоть какое-то пристанище, хоть какую-нибудь, пусть даже непосильную, работу людей, не знающих, что такое "удобства жизни", забывших обо всех своих человеческих мечтах, уподобившихся просто "рабочей скотине"... Но единственное свое "богатство" – память о Весне, наступление которой означало там, за морем, на Родине – Рассвет Новой жизни, зов Земли, Сил Природы, живительный свет Нового Солнца, – они не утратили даже во мраке и холоде окружавшей их повсюду "пустыни Чужбины", ледяное дыхание которой было способно превратить человека в зверя. И этим своим "богатством" они делились друг с другом в день весеннего Пришествия, о котором и здесь извещало пение птицы: они пытались раздобыть что-нибудь, напоминающее вкус того, что ели когда-то дома, накормить друг друга досыта, устроить свой, почти языческий, "праздник", что-то даже петь, плясать, чтобы не забыть, что они - люди, что их "солидарность", пусть ожесточенная, пусть даже беспощадная в отношении к тем, кто считал их "скотиной", – это их последний оплот, ненадежное, хрупкое, но все-таки - убежище, которое отделяло, спасало их от Чужбины...
Писатель оставит своих героев-эмигрантов там умирать, но одному, попавшему в их школу "нежизни", он доверит их голос: им и будет написана книга, поведавшая о том, что такое истинная реальность "вырванных с корнем" из родной земли ураганом Войны и Истории...
За полвека, прошедшие после издания романа Д. Шрайби, было написано несколько сотен только художественных книг об эмиграции магрибинцев6. (Можно отметить, что вплоть до сегодняшнего дня эта тема – актуальна как для писателей североафриканского происхождения, так и собственно французов, среди которых – имена весьма известные – такие, как Ж. Ф. Леклезио или Мишель Турнье7...) Но, на мой взгляд, именно Шрайби и начал исследование проблемы, и определил основной "настрой" именно эмигрантской литературно-художественной традиции, в которой конфликт, столкновение и противостояние "своего" и "чужого", двух миров, двух цивилизаций, некая обреченность именно эмигрантов на вечное ощущение своей чуждости, на вечное ожидание встречи с утраченной "землей отцов", родиной остается надолго в литературе магрибинцев (или о них) не просто художественным лейтмотивом, но неким основополагающим началом как отражением самого менталитета эмиграции этнических магрибинцев. И неважно, сколько лет длится эмиграция; и даже неважно (как в случае с М. Дибом или А. Мемми, и с Н. Абой и др.), что магрибинские писатели, практически, как и иные эмигранты, оседают на всю оставшуюся жизнь в Европе (Диб и Аба и скончались во Франции): главное, – они по "духу" своему, по интонации, пронизывающей их произведения, написанные о Западе, или об оставленной Отчизне, остаются именно "эмигрантскими"; и их главные мотивы - "неврощенность" в чужую почву, восприятие окружающего мира как некоего "врeменного убежища" (как у М. Хаддада) или просто даже неприятие его (как у Н. Бурауи), ощущение своего изгойства, изгнанничества, утраченности или необретенности "светлой гавани"... Я не буду подробно останавливаться на примерах, ибо об этой теме мною написано немало8, как и о писателях, отмеченных выше, моими коллегами9 и многочисленными французскими и магрибинскими исследователями [см. указ. выше библиографию, составленную замечательным ученым и организатором Центра по изучению магрибинской литературы (LiMAG) при Университете Вильтанёз во Франции, профессором Лионского Университета Шарлем Бонном]. Здесь отмечу лишь те книги, где именно продолжена и усилена тема Д. Шрайби, обозначившаяся в его "Les boucs", впоследствии научно аргументированная и показанная во всей глубине причинно-следственных связей в социологических и социопсихологических работах его соотечественника, Лауреата Гонкуровской премии марокканца Тахара Бенджеллуна: "Самое глубокое одиночество", "Французское гостеприимство", "Одиночное заключение" и "Расизм, объясненный моей дочери"10. (Подробный анализ этих произведений содержится в нашей книге "Восток на Западе. Иммигрантские истории–II". Москва, ИВ РАН, 2003.)
Именно восприятием увиденного за морем мира, куда стремились эмигранты, как мира Чужого, как Чужбины, "выталкивающей" и отторгающей Другого, как мира, где тебя, непохожего на окружающих, рассматривают, если использовать выражение Д. Шрайби, словно "экспонат" в клетке, на которой висит табличка: "Араб, настоящий", ярко отмечен роман алжирца Рашида Буджедры "Идеальная топография для характерной агрессии"11, написанный почти двадцать лет спустя после книги Д. Шрайби, однако на "материале", не утратившем, увы, своей актуальности...
В отличие от "предельно" реалистического повествования Д. Шрайби, сохранившего свою изначальную тягу и к бытописанию, и к концентрации натуралистических деталей, и к композиции логического "сложения" знаковых эпизодов из жизни своих героев, алжирец Буджедра использует почти "галлюцинативную" технику "потока сознания", видeний и воспоминаний попавшего в подземный мир парижского метро крестьянина-эмигранта, оглушенного грохотом, ослепленного огнями проносящихся поездов, подавленного обилием абсолютно чуждых образов окружившей его рекламы, униженного чувством абсолютной беспомощности среди холодно-индифферентных и "необъяснимо" спешащих куда-то людей, так и не указавших запутавшемуся в лабиринтах чудовищного, беспощадного, огромного подземелья бедняге, показывавшему всем клочок бумаги с адресом, куда он должен ехать, ощутившему себя, как зверь, в капкане, в ловушке, всем надоевшему "арабу" и убитому, наконец, попавшимися на его жутком пути молодчиками-расистами, вооруженными велосипедной цепью... (Я не случайно прибегла к почти нескончаемой фразе, дабы чуть-чуть ввести читателя в стилистику написанного на "едином дыхании" текста, почти без абзацев и запятых, где всё смешалось в уже уставшей от встречи с Новым миром голове эмигранта, – уехавшего от нищеты в родной деревне искать кусок хлеба за море и обретшего почти сразу же здесь, на новой земле, смерть...)
Сгустив, сконцентрировав конфликт в "нижней" проекции чужого мира как ада жизни, убившей эмигранта (крайняя степень "противостояния миров"), Буджедра, представлявший новое поколение в литературе франкоязычных магрибинцев, пользуясь новой техникой литературного письма, отразил в общем и целом ту же проблему, которая характеризовала "эмигрантскую" литературу с начала ХХ века. Чужбина, которой оказалась для эмигрантов "земля обетованная" – в мечтах и в посулах, – окружила холодом молчания, недоверия, одиночества и "презрения к другому"12. Художественный "авангард" (закрепившийся в 70-е в творчестве магрибинцев) только укрупнил, обострил и почти довел до абсурда жестокость встречи "Востока" и "Запада". И, возможно, это был по-своему жестокий и беспощадный "финальный" ответ молодого поколения "интеллигентским" сомнениям и раздумьям о "боли" души человека, оказавшегося на Чужбине.
Ведь между Р. Буджедрой и Д. Шрайби пролегало еще в 60-е годы пространство бесподобной лирической прозы Малека Хаддада – одного из "классиков" алжирского романа (да и поэзии тоже), который провел несколько лет в политической эмиграции – своей, в сущности, "ссылке" во Францию, образ которой, бесконечно любимый, но и бесконечно мучительный – ибо любимая страна не всегда понимала его (да и разлука с Родиной была для Хаддада невыносимой) – был запечатлен в метафоре названия одной из его книг: "Набережная Цветов не отвечает..." Прекрасная, знакомая, но оказавшаяся чужой, страна молчала, не понимая рвавшегося на части сердца человека от осознания им своей отделенности от родной земли, где его соотечественники сражались за Свободу...
Герой Хаддада, обреченный на одиночество и даже добровольно избирающий смерть как следствие окруженности "ледяной пустыней" равнодушия, для Буджедры был только рефлексирующей о "гуманизме" личностью, беспомощность которой бросала человека только в бездну психологических переживаний и страданий. Его же эмигрант – крестьянин, оглушенный, затравленный и растерзанный чужим миром, залитый своей кровью человек, жертва не интеллигентских сомнений, не даже поисков "ответа" со стороны "проходивших мимо" людей как проявления их человечности (хотя крестьянин искал и ждал от них этот "ответ" тоже), но жертва именно извечного, несокрушимого, неодолимого и постоянно дающего о себе знать неприятия Другого в мире, где, как это ни странно, но нельзя, непристойно, "неинтеллигентно" забывать и о Свободе, и о Равенстве, и о Братстве, говорить о "расах", о "цвете кожи", о "меньшинствах" – национальных, этнических, культурных и пр. ...
"Радикализм" Буджедры 70-х (он сохранится и дальше, хотя уже в отношении к своей собственной стране, истерзанной гражданской войной в 80–90-е гг.) был "подхвачен" в начале 80-х тунисцем С. Бхири, назвавшим свою книгу "Надежда была назавтра"13, но герой которой – эмигрант-рабочий, став жертвой несправедливости и дискриминации, мстит сегодня, сейчас, французу-прорабу, уже стреляя в него. Своеобразная "травестия" "Чужого" А. Камю (где француз убивает араба в приступе слепой ярости), роман Бхири был красноречивым "ответом" на способ "французского гостеприимства" в отношении эмигрантов, новая волна которых – в 70-е и 80-е годы – была почти полностью "окрашена" в африканский и – в основном североафриканский цвета. Французы, как ни пытались, не смогли наладить политику "интеграции", стать образцовым "принимающим" эмигрантов обществом, избавиться от взрывов ксенофобии и обывательского "расизма". И как следствие – марши протеста эмигрантов (и уже осевших там, во Франции, иммигрантов), забастовки, "эксцессы" – как с одной, так и с другой стороны. И снова литература фиксирует противостояние, конфликт, несогласие, несовместимость разных миров, не желающих, не стремящихся выйти навстречу друг другу, "открыв объятья". Один – ощущая свою "неполноценность", другой – осознавая свое "превосходство"...
Примеры можно множить до бесконечности, ссылаясь и на "Авеля" Диба, и на его "Террасы Орсоля", и на "Мрамор снегов"14, где Чужбина обретает почти метафизическое измерение, превращаясь в пространство медленной смерти, избывания человека, чья "душа осталась за морем", пространство, постепенно "сковывающее" человека то своим холодом, то испепеляющее зноем подступающей все больше Пустыни15; подобные мотивы звучат и в "Фараоне" А. Мемми16, который так и остался вечным "exile" в "пустыне Парижа", укрываясь от "чужой" жизни в "пирамиде-гробнице" своих интеллектуальных штудий и в бесконечных воспоминаниях о родном "бело-голубом" Тунисе...
Чужбина, обостряя чувство "корней", родной земли, открывала и как бы новые горизонты художественного видения, обостряя и "слух", заставляя писателей чутко прислушиваться к тому, что происходит "дома". Это понятие остается константным в литературе эмиграции (вне зависимости от ее характера – "экономического" или "политического", какой она приобрела преимущественно в годы Алжирской войны и постколониального развития Магриба, когда и Алжир, и Марокко, и Тунис покидала интеллигенция, в основном "двуязычная", бикультурная, не согласная с новыми политическими режимами или с активно проводившейся политикой тотальной арабизации, пополняя ряды эмиграции экономической, рабочей, вызванной дестабилизацией всего хозяйства ставших независимыми стран. "Дом", несмотря на разногласия с ним или недовольство его политикой, волновал как "родная обитель", как "колыбель", как "материнское лоно", как возможная "последняя гавань или просто как земля, где люди пытаются изменить жизнь...
Поэтому в эмигрантской литературе нередки и "пристальный взгляд" на свершающиеся в Магрибе события ("алжирские" романы М. Диба: "Пляска короля", 1968; "Бог в стране Варварии", 1970; "Хозяин охоты", 197317; романы Т. Бенджеллуна о Марокко – "Песчаное дитя", "Священная ночь", "Это ослепляющее отсутствие света"18 и мн. др.) – взгляд, отмеченный и острым социальным критицизмом, и глубиной психологического анализа и искренней заинтересованностью в судьбе своей страны и своего народа.
Однако тем "exil" как синоним "изгнанничества", как аналог одиночества человека  в контексте Чуждости окружающего (не столько тебе чужого мира, сколько твоего отчуждения им) остается главной в литературе эмигрантов и об эмиграции. Насколько и остра? и, увы, уже привычна в своей остроте эта тема, можно судить и по книгам молодых, новых франкоязычных магрибинцев, выходящих на арену литературной жизни и в 80-е, и в 90-е годы, и в начале ХХI столетия19. Эмиграция как состояние души, потрясенной столкновением с Чужбиной, как вынужденная необходимость, неотделимая от мечты на возвращение, связанное с постоянным миражом Отчизны, как сосредоточенность прежде всего на теме конфликта, некоего цивилизационного "столкновения", "сотрясения" жизни [недаром один из романов Нины Бурауи метафорически "сопрягает" начавшееся землетрясение с вынужденным отъездом семьи из Алжира (N. Bouraoui. Le jour du seisme. P., 199920)], – долго длящаяся, а может быть, и нескончаемая тема во франкоязычной магрибинской литературе.
Покуда не истечет, не иссохнет поток тех, кто уезжает за море в поисках ли простого счастья, в поисках ли свободы (что тоже – счастье), в надежде обрести какую-то устойчивость жизни, вряд ли избудет возможность создания художественной картины нелегкой встречи двух миров.
Но на Новой земле, где волна эмигрантов может и "осесть", где поток всё прибывающих в Европу людей (будь то излюбленная магрибинцами Франция, а последнее время – и Испания, и Италия, и Дания, и Бельгия, и Голландия...) как бы "застывает" вначале в нерешительности, а порой и превращается в осевший слой иммигрантов, как-то устроивших свою жизнь, упрочивших ее и даже улучшивших, – вырастает новое поколение, за ним – следующее и т. д., – и они – дети уже этой, Новой для родителей Земли, но ставшей для их детей родиной, по-другому ощущают свои этнические корни, по-иному слышат их зов, по-своему реагируют на окружающее пространство жизни и воспринимают его.
В литературе, которая у магрибинцев остается по-прежнему не столько "чистым" творчеством, формальным изыском или интеллектуальным экзерсисом, но пульсом их жизни, ее свидетельством, возникает сфера новых проблем, формируются концепты, уже не столько связанные с физическим пространством, их окружающим, сколько с особым психологическим дискомфортом, вызванным осознанием окончательного своего существования (без вектора "назад", на возвращение) на стыке двух миров, двух цивилизаций, в положении между Востоком и Западом, или сразу в них обоих, – и в том, и в другом, ибо оба они для них – и свои, – и чужие. Появление таких героев в литературе магрибинцев, которые, "не стесняясь", говорят об "identite brisee" ("разбитой идентичности"), identite fracturee ("сломанной идентичности") и даже "identite chasse" ("изгнанной" идентичности) (я пользуюсь терминологией Н. Бурауи из ее романа "Garcon manque". P., 2000), героев, пытающихся не только констатировать, но понять и проанализировать причины, по которым мир, где они родились и живут, отказывает им в возможности уподобления ему или не смиряется с проявлениями похожести иммигрантов, их, так или иначе уже состоявшейся связанности (эмоциональной, культурной и даже социальной) с этим миром, или даже заставляет выходцев из иммигрантских слоев самих отказываться от своей и магрибинской, и французской "принадлежности" (ecarts d’identite, если пользоваться терминологией Азуза Бегага; см. его работу с этим названием. Р., 1993), свидетельствует о рождении новой ветви на древе "эмигрантской" литературы, основой которой является проблема культурной самоидентификации и интеграции в рамках принимающего общества. Не будем манипулировать с ее номинациями: ученые споры о том, является ли она, эта новая ветвь литературы этнических магрибинцев, уже составной частью французской литературы или же ее миноритарным отрядом, или же неким "дочерним производным"21, на наш взгляд, – предмет особого разговора, связанного с необходимостью глубоких сравнительно-типологических исследований. Здесь же, в рамках данной статьи остановимся на главных признаках и причинах, их породивших, этого, возникшего на рубеже 70–80-х гг. во Франции, художественного творчества выходцев из иммигрантской среды, выросших или родившихся в условиях уже сложившейся здесь к этому времени полиэтничности и поликультурности.
Перенося акцент с "внешнего" пространства конфликта ("Чужбина // Отчизна") на "внутреннее" ("своё" // "чужое", где обе части оппозиции могут меняться объемом понятий, и "свое" становиться "чужим" и обратно), литература иммигрантов, естественно, по-своему переживает свою, почти равную, принадлежность и к Востоку, и к Западу. "Почти", потому что первый - тесно связан с миром традиций, отличных от тех, которые бытуют в окружающей жизни, а второй – не предусмотрел в основании республиканских (в случае с Францией) устоев совместимости принципов организации своего общества с теми, на которых зиждилась жизнь семьи, выходцами из которой были иммигранты. А она, эта "восточная" семья, несмотря ни на что, остается, в целом, опорой существования даже тех, кто родился или вырос в условиях Запада.
К чему это приводит? Во-первых, к известной связанности детей с Традицией, привнесенной на Запад эмигрантами (будь то родители или более старшее поколение). А во-вторых, к известной дистанцированности от нее, ибо дети эмигрантов растут в рамках "принимающего" общества – в его школах, лицеях, университетах, а потом и работают в его учреждениях и живут в его "контексте". Но "текст" семьи, исподволь формируя менталитет иммигрантов, и готовит тот "отрыв" или "разрыв" поколений, который и приводит к "блужданиям души", только уже не между Чужбиной и Отчизной, но в пространстве поисков своей тождественности либо одной, либо другой культуре, степени своей слитности либо с одним, либо с другим миром, что само по себе означает кризис самоидентификации, который в случае с эмигрантами в такой мере не наблюдается (М. Хаддад, "поддавшись" такого рода "поискам", просто отказался в свое время писать по-французски, посчитав, что выбор Родины, возврат к ее "исконной" культуре – прежде всего...22).
"Франко-арабы" – так предпочитают называть себя "бёры" (представители второго поколения иммигрантов, названные или, точнее, прозванные так французами на верлане, жаргонном языке "наоборот", дабы "отделить" – по номинации – эмигрантов-североафриканцев от рожденных здесь этнических арабов и берберов) - оказались не только в значительно большей зависимости от Франции, но связанными с ней как с землей своего рождения и воспитания – общественного и – во многом – духовного. Их этнические "корни", если и "болят", то боли это "фантомные", их "корни" отрезаны уже первым поколением эмигрантов, переместившихся из Магриба и обосновавшихся на Западе. Однако в семье как "внутреннем" пространстве своей жизни они как бы постоянно встречаются с этим "призраком во плоти"  Исторической Родины: родители, пытаясь удержать все дальше и дальше уплывающий мираж Отчизны, так или иначе стараются передать детям традиционные ценности своего мира. Но прежде чем показать, к чему приводит подобное положение иммигрантов, этнических магрибинцев – практически живущих в "несовпадающих" пространствах жизни, вектор которой, как я отметила, устремлен не в Прошлое, но в Будущее, в котором, очевидно, преобладает не Восток, но Запад как место и рождения, и существования, необходимо хотя бы "суммарно" напомнить, что такое "традиционный" мир и его моральные ценности: именно они являются детерминантами особенностей иммигрантского менталитета, а значит, и художественного сознания, запечатленного в мире произведений франко-магрибинцев.
Казалось бы, миграционные процессы, усилившиеся в современности и приведшие к образованию устойчивых диаспоральных сообществ, осевших не только в Америке, но и в Европе и в Австралии23, связаны, в основном, с экономическими и политическими мотивами. Собственно, эти факторы, изначально определившие в той или иной мере эмиграцию, во многом определяют и жизнь иммигрантов, обосновавшихся на "чужбине". Но она, "чужбина" или "принимающее общество", имеющее свои законы жизни, так или иначе во многом трансформирует условия существования тех, кто оставил свои корни в покинутых землях, а, значит, и естественно сопряженные с ними свои представления о мироустройстве. Изначальная "картина мира", претерпев существенные изменения в связи с эмиграцией, не смогла, однако, окончательно раствориться и исчезнуть в процессах интеграции и даже частичной ассимиляции24 с новой социальной, экономической, политической, и культурной средой. Некоторые ее элементы, сущностные для многих народов, остались не только в ментальности, но и в обычаях, традициях жизни и быта, в конфессиональных ритуалах, соблюдениях определенных своей религией праздников и обрядов. И если речь идет об этнических магрибинцах, осевших во Франции, или даже о тех их поколениях (их сегодня уже несколько), кого здесь называют "французскими арабами", или "арабскими французами", т. е. гражданами Франции по "праву почвы", своего рождения, но имеющими арабские (или – что даже чаще – берберские) "корни", то безусловно надо иметь в виду не только параметры их "внешнего" – повседневного социо-экономического или социо-культурного бытия, определяемого и политическим устройством Франции, и ее политикой в отношении иммигрантов в целом, и весьма дифференцированным самосознанием республиканцев (и "левых", и "правых" и т. п.), но и собственно магрибинские, "внутренние" параметры их жизни. А они обусловлены (даже для тех, кто их отрицает, считая себя "полноценным" и "полноправным" французом) именно закрепленными в этническом генезисе традиционными, связанными как с религиозными – исламскими, – так и доисламскими, существовавшими на земле Магриба до прихода арабов, представлениями, верованиями, обычаями и понятиями, сформировавшими тот жизненный "код" (или "опорный столб" жизни этого североафриканского этноса), который и передается из поколения в поколение, независимо от формы его восприятия и усвоения, во многом "скорректированного" новыми условиями жизни на Западе.
Полагая, что в полном объеме –  это предмет специального исследования, сопряженного как с этносоциологией и с этнопсихологией, так и с проблемами экзистенции традиций и "инноваций", сосуществования "остаточного" традиционализма с "модернизацией" жизни, я остановлюсь только на основных факторах, которые определяют условия существования магрибинских иммигрантов в рамках республиканского и преимущественно "светского" общества, хотя и издавна христиански "ориентированного", имеющего весомый католический субстрат. Для мусульман, которыми являются par exellence магрибинцы, это имеет большое значение, ибо, согласно Корану, они не должны бы воспринимать окружающих "как врагов", "многобожников", "язычников", но как людей, хотя и не "правоверных", однако принадлежащих к Священному Писанию монотеистов...
Но именно этот аспект существования иммигрантов – в рамках "другого" общества – и включает, как мне представляется, тот механизм самосохранения или самозащиты, самоидентификации или поисков самоидентичности, который "работает", в основном, в той системе ценностей, которая связана именно с собственной конфессией, с прошлым, т. е. с жизнью в "естественной", природно-национальной (или этнической) среде, с жизнью старшего поколения иммигрантов, их родителей-эмигрантов, их "предков", оставшихся или умерших за морем, в Северной Африке.
Надо отметить, конечно, что ценности прошлого, продолжая оставаться и духовно значимыми, и функциональными в современной жизни этнических североафриканцев в Европе, не всегда принимают истинно-"прежние" формы, вынужденные проявлять себя в подчас латентном, а подчас и гипертрофированном виде. Приспосабливая современный окружающий мир к себе и себя к нему, традиционная идеология, конфессиональные требования, обычаи, нравы, привычки старого, патриархального мира, унаследованные от далекого прошлого, оказываются либо в состоянии "ущемленности", дискриминационной подавленности со стороны принимающего общества, либо в состоянии агрессивной "напряженности", входя в конфликт как с этим, изначально "чужим" миром, так и с миром своих собственных детей, родившихся или выросших в условиях Запада.
Мир "отцов", родной "по крови", порой оказывается чуждым их детям "по духу" именно тогда, когда традиционные представления о человеческих взаимоотношениях не адекватны (или не вполне соответствуют) существующим вокруг. И чаще всего это касается проблемы взаимоотношения полов, которые в традиционном для магрибинцев миропредставлении, основанном как на своих локальных, доисламских воззрениях, так и на исламских, опирается на концепт "чести" как "опорный столб" североафриканского социума, будь он берберским или арабским.
У берберов – будь они кабилы Алжира или жители марокканского Рифа, или юга Магриба в целом, еще до прихода сюда арабов и распространения в Северной Африке маликитского толка исламского права, уже бытовал в племенах целый комплекс представлений и ценностных категорий, породивший определенные черты их культуры, управлявший действиями и отдельных людей, и групп, которые совершали набеги, кровную месть, вели войны, "обменивались силой" прежде всего во имя Чести, понимаемой как осуществление авторитарного господства мужчины над сферой запретного. А ей, этой сфере, подлежали именно два основных элемента жизни: земля и женщина25.
И если совершалась трансгрессия этой сферы, то ответной реакцией становилась защита Чести (личности, рода, племени, этнической группы или т. д.) для восстановления нарушенного равновесия жизни.
Возможность защиты Земли [осуществляемой ранее под предводительством столпа патриархальности – старейшины, вождя (рода, племени, семьи, этнической группы и т. п.)], возможность контроля своей территории были утрачены уже при колониализме, если обратиться только к новому и новейшему времени. Но и отвоеванные в антиколониальной войне в национальном масштабе, эти понятия практически оказались ненужными в условиях постколониальных при массовой эмиграции (начавшейся уже в начале ХХ в.) и исходе населения из сельской местности в постколониальное время...
Но второй структурообразующий элемент сферы запретного для трансгрессии, нарушающей устои "патриархальной" жизни, – женщина – оказался прочно закрепленным в традиционном сознании, "оснащенном" уже и религиозным знанием, его системой представлений о женщине, его законами, касающимися жизни семьи и брачных отношений в целом, – от условий заключения брака до условий его расторжения и дальнейшего содержания бывших жен, вдов и детей, оставшихся на их попечении. Коран и фикх – мусульманское право – оказались в этом плане исключительно внимательными именно к женскому "статусу"26. Но и до исламских напластований на магрибинский концепт чести, система представлений о принадлежности Женщины к сфере запретного для трансгрессии "чужого" была исключительно прочной в сообществах людей, связанных патрилинеарными узами, придерживающимися понятий о превосходстве, а потому и необходимости власти мужчин. [Однако, – и это стоит отметить – это, уже впоследствии закрепленное и в Коране27, мужское свойство – превосходства, – настолько тесно связано с положением женщины, находящейся в его доме (семье), настолько прочно закреплено "правильностью", определенной нормативностью отношений к ней и с ней, что почти неотделимо и от самого ее, женщины, существования и того абсолютного ее авторитета (может быть, восходящего к эпохе матриархата??), которым в Магрибе в "повседневном быту" (особенно в жизни горных племен, сельчан и даже кочевников) пользуется Мать. Она – и "хранительница очага", а в старинных преданиях и легендах – и женщина-Воительница, защитница рода, в отсутствии достойных Чести мужчин, сражающихся с чужеземцами (пример – широко бытующая в Магрибе легенда о берберской царице древней Нумибии – Кахине, поднявшей свой народ на борьбу с римлянами, запечатленная в литературе алжирского Сопротивления колониализму28...]
Быть человеком чести – это прежде всего, в традиционных магрибинских понятиях, быть женатым, т. е. иметь жену, которая должна быть хранима от посторонних взглядов, и поведение которой должно быть предметом особого внимания, – оно не может вызывать ни позора, ни скандала. Берберы Марокко, к примеру, уверены, что женщина обладает и разумностью, и страстями наравне с мужчинами, но женщина – слаба и не может совладать с желаниями, свойственными ее полу... Поэтому мужчины, и прежде всего ее отец, а затем и ее муж, должны контролировать ее поведение, благодаря той власти, которую они над ней имеют. Муж имеет и всю полноту власти над детьми, которых ему родила его жена. А эти дети должны проявлять по отношению к Отцу вплоть до самой его смерти уважение и послушание. Именно он является главой семьи (хотя Мать и "полнокровная" хозяйка Дома), и все принимаемые в ней решения должны выглядеть так, как будто они исходят только от него29 (немногим отличаются от этих и традиционные воззрения берберов Алжира, в частности, кабилов и религиозные – арабов).
Мужчина, не достигший "звания" человека чести, не имеет ответственности, не несет ее перед лицом общественного мнения, не может защищать и групповые интересы. Именно главы семейств могут и владеть землей, и выступать на общинных собраниях, высказывая свою, личную точку зрения, и защищать честь своего рода, клана, племени, его территорию. Поэтому традиционно "личная" честь и "коллективная" тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Честь и в современную эпоху остается "опорным столбом" существования магрибинца, предполагая, что "люди чести", постоянно находясь под "пристальным взором" окружающих, не страшатся вступить с ними в противостояние, защищая свое достоинство...30 Причем, такие понятия как "месть" или контрагрессия (за трансгрессию в "сферу запретного"), должны подтверждать именно способность "человека чести" отстоять свою значимость, несмотря на кажущуюся парадоксальность "концепта чести", предполагающего не только подтверждение своей "мужской власти над сферой запретного", но и нарушение этой же "сферы" путем "вызова", вторжения в жизнь другого...
Естественно, что институт брака в системе чести имеет огромное значение, и не случайно ему уделено столь пристальное внимание и в исламских предписаниях (Сура II, аяты 221–241; Сура IV, аяты 128–130 и т. д.). Но не случайно и то, что мнение будущих супругов не принимается во внимание (т. е. хотят ли они стать мужем и женой), и всё решает воля родителей (отцов семейств). Жених и невеста могут и не знать друг друга, но должны покориться и подчиниться без возражений, ибо только Отцы (или их полноправные и полноценные представители или опекуны детей) могут ведать о том, соблюдены ли законы чести: соответствует ли "выкуп" социальному статусу девушки; соблюдена ли ее "чистота" при переходе из отцовского дома в дом супруга (девственница должна до свершения брака после заключения брачного контракта жить под тотальным контролем своей семьи, отвечающей своей "честью" за ее поведение; ей должно быть запрещено разговаривать с другими мужчинами, не входящими в круг близких родственников, – она не имеет права показываться им даже "на глаза"; речь не может идти, разумеется, ни о каких контактах с "чужими" мужчинами; и если в брачную ночь супруг обнаружит, что жена – не девственна, он обязан вернуть ее, во имя своей чести, обратно, к ее родителям (обесчещенный и униженный Отец может даже и убить вернувшуюся таким образом дочь...). Естественно, что там, где концепт чести – "опорный столб" жизни общества, брак предполагает, что контроль за девушкой переходит от родителей к супругу. И он должен продолжать священное дело соблюдения "чистоты" (во имя своей чести) своей супруги, запрещая ей разговаривать с чужими людьми, открывать свое лицо на улице, вступать в контакты с другими мужчинами. Адюльтер может даже караться смертью, а муж собственноручно убить свою супругу. (Ко всему сказанному можно добавить еще и религиозный запрет для женщин-мусульманок выходить замуж за немусульманина, хотя мужчине дозволено жениться на иудейках и христианках...)
Естественно право мужа на потомство; но там, где действует "концепт чести", женщина, выдаваемая замуж, должна быть способной к деторождению. И если она бесплодна, то супруг может попросить ее отца заменить ее на ее родную сестру или двоюродную, если таковая имеется, и жена вообще "сохраняется" мужем до тех пор, пока рожает. (К традиционным воззрениям добавились исламские, и муж и при "рожающей" жене может взять еще трех, которых, впрочем, обязан содержать так же, как и первую; но исламская полигамия не исключает право мужа на самоличное "расторжение" любого своего брака, "отлучение" неугодной ему жены от своего ложа.)
Брак, таким образом, является для магрибинца способом расширения своей "сферы запретного" для других: продолжение его рода, естественно, в мужском потомстве, – своеобразная надежда на "воинов", способных в дальнейшем защищать "честь семьи"... При этом надо еще и учитывать то обстоятельство, что традиционный брак не должен заключаться внутри родового клана между представителями (либо с той, либо с другой стороны – жениха или невесты) по материнской линии, но только по отцовской: это тоже "мерило чести" мужчины, для которого и эта сфера жизни – брак – осуществление концепта Чести.
Таким образом, идентификация достоинства человека и в традиционных, и в религиозных мировоззрениях магрибинцев исключает всё, что противоречит условиям соблюдения "концепта чести", тесно связанного и с понятием женского достоинства как "чистоты". Отсюда и строгие предписания (особенно в сельской местности, и я неслучайно это подчеркиваю, ибо магрибинские эмигранты – в основном – именно оттуда) о вступлении в брак и предпочтении одних брачных союзов другим. И когда речь заходит о "стратегии" брачных союзов, заключаемых, как было отмечено, по инициативе мужчин, то можно сказать, что эта стратегия основана на понимании чести, превыше всего ставящей чистоту и как женский "атрибут", и как "несмешение кровей" (оправдывающее часто эндогамию в рамках определенной общественной группы). И "контроль" за женской сексуальностью, которая может представить угрозу этой "чистоте", равно как фундаментальное требование соблюдения правил патрилинеарности (отец как основатель племени, требующий особого уважения), остаются императивами жизни большинства магрибинцев и по сей день.
Но если ранее подобные правила жизни сохраняли и воспроизводили социальную иерархию магрибинского общества, поддерживая его устойчивость, то в современных условиях, особенно в жизни на Западе, в рамках принимающего эмигрантов общества (воспроизводство потока североафриканской эмиграции пока не прекращается, а значит, оседающий во Франции иммигрантский слой только растет, и уже одна пятая часть населения этой страны – мусульмане), обращение иммигрантов к традиционной системе ценностей способствует только воспроизводству культурных различий и служит подчас барьером успешной социализации и интеграции иммигрантов31. Фиксируя трудности своей жизни и своей судьбы в жизни на Западе в многочисленных литературных свидетельствах и научной публицистике, многие иммигранты переживают кризис самоидентификации (что само по себе свидетельствует о том, что традиционная система ценностей, связывающая иммигрантов с "родной почвой" так или иначе жива и определяет условия выбора или отторжения иммигрантами своей культурной принадлежности или же условия своего "перехода" в транскультурное пространство как свободное самоопределение между восточным и западным миром, или одновременное свое подлежание и тому, и другому миру32). Но именно этот достаточно устойчивый, сохраняющийся в менталитете магрибинца комплекс традиционных воззрений, связанных с "концептом чести" (а с ним – и с институтом брака, семьи, с отношением к женщине в целом), влияет на возникновение внутренних конфликтов в среде магрибинской иммиграции, придавая ее жизни некую конфликтность, поскольку сталкивается с необходимостью либо "самотрансформации", либо с женским протестом, вызванным невозможностью прочного компромисса Традиции и Современности. Но это не означает, что полученное молодежью из иммигрантской среды в светских школах образование, усвоение чужого языка (арабский, берберский и африканские языки сохраняются в основном только в семьях, и молодежь знает их слабо), обретение профессий, связанных с экономическими, культурными и социальными потребностями Запада, принятие западных норм и условий труда и досуга и т. д. и т. п. стерли окончательно следы традиционной культуры, привитой в семьях, отмеченной религиозным сознанием (даже если, в отличие от старшего поколения, молодые не всегда ходят в мечеть и не всегда с точностью соблюдают важные мусульманские ритуалы или вообще не придерживаются их).
Собственно, черты или нити связи молодых, хотя и не считающих себя в полном смысле слова иммигрантами33, и старшего поколения магрибинцев и определяют ту разность (difference), тот некий "остаток" культурно-генетического кода, который осложняет процесс интеграции "по-республикански", что особенно сказывается в частых неудачах со "смешанными браками"34, нередко приводящую к драматической развязке или даже трагедии…35
Но удачный "смешанный союз" (хотя и удачный только в одном случае из трех) – это все-таки, действительно, "венец" интеграции, путь, ведущий навстречу друг с другом разные цивилизации, изначальное преодоление культурной дистанции, этно-конфессиональной замкнутости, переход через порог, отчуждающий людей по признаку "не свой". В конечном счете, "смешанный союз" – это пример цивилизационной терпимости, примирения двух разных начал, со-существование и со-гласие двух миров, что, видимо, в идеале и должна породить интеграционная модель, задуманная как цель иммиграционной политики в стране, ставшей родиной для многих этнических "не-французов".
Острота необходимости поисков выхода из двойного кризиса – и самоидентификации "франко-магрибинцев" в культурном пространстве Запада, и кризиса их собственного восприятия ценностей традиционной восточной культуры, религиозных устоев, на которых держатся патриархальные семьи, – диктует бёрам принятие порой чисто спекулятивных лозунгов французского социума. Ведь внешне современная его задача еще во многом сходна все с той же колониалистской идеологией ассимиляции, хотя и не игнорирует совместную историю двух теперь уже как бы независимо сосуществующих народов (что не исключает ни конфликтов, ни противоречий). Сама попытка пропаганды "эмансипации" женщин-мусульманок базируется на тех же "асимметричных" отношениях, в которых и ранее доминирующую роль играла французская культура, вспоминая о "туземной" лишь в случае необходимости ее "решительного видоизменения". Как и тогда, при колониализме, сегодняшний призыв французов к "эмансипации", адресованный к дочерям североафриканских эмигрантов, также уходит от анализа истинных причин положения женщин в традиционной семье. Практически заставляя "бёрок" игнорировать "охранительные" устои, на которых во многом еще держится этническое самосознание иммигрантов, по своему защищающих свои права и свое сообщество, призывая к тотальному "освобождению" от традиций, связанных с религией, либерально-настроенные французы рискуют вызвать еще больший разрыв иммигрантских поколений. Иногда злоупотребление стереотипами ("отец-ретроград", "угнетенная мать", "властный брат", "порабощенная сестра") может сослужить службу довольно резкому антитрадиционалистскому протесту магрибинок, который, естественно, вызывает ответную агрессию "традиционного общества"36.
Некоторые девушки-"бёрки" понимают сложность ситуации и зачастую отходят от мысли о "тотальной" интеграции. Отказываясь от идеи "отречения" от своих близких, они пытаются найти альтернативные пути, приспосабливаясь к той ситуации, в которой они на данный момент находятся. И нередко именно семья как социальный институт оказывается более значим, чем индивидуальная свобода. Поэтому та "интеграция", основа которой – полный отказ от своих этнических "атрибутов", в целом не особенно характерна для воззрений магрибинок.
Когда же все-таки институт традиционной семьи настолько обесценивается или же отбрасывается вовсе, и девушки оказываются в роли жертв своих же собственных родственников, то это свидетельствует о том, что отрицательные стереотипы "мужчин-мусульман", порой навязываемые пропагандой преимуществ "западной социализации", т. е. приобщения только к нормам жизни французского общества, могут оказаться опасными. Да и, как показывают сами магрибинки, проблемы освобождения от "власти традиции" в основном возникают именно на психологическом уровне: этническому арабу или берберу не так уж и просто полностью освободиться от той культуры, которая впиталась вместе с "молоком матери", ее колыбельными, с рассказанными ею легендами и сказками родной страны, с усвоенными в детстве обычаями и ритуалами. (Особенно показательны в этом плане повесть Ф. Бельгуль "Жоржетт!" и роман Т. Бенджеллуна "Виноград каторги"37.)
Вообще механизм полного отрицания собственной культуры ради "конкурентной" ставит под сомнение эффективность такой "эмансипации". И девушки-магрибинки, часто попадая в ловушку (когда, с одной стороны, идет насаждение западных ценностей, да и условия существования, объективное окружение, внешняя среда весьма аргументированно и мощно воздействуют, – а с другой стороны, – родная семья все еще остается опорой и единственно надежной социальной структурой), переживают, несмотря на адаптационную гибкость, кризисное самоощушение и принимают амбивалентное решение "быть и не полностью магрибинкой, и не полностью француженкой"38.
И тем не менее, все-таки постепенно уходит в прошлое "завет предков" о тех строгих нормах традиционного поведения, которые всецело связаны с подчинением только воле мужчин. Для девушек, родившихся в европейском государстве, такой "завет" уже практически невозможен, хотя бы в силу того, что помимо своей "патриархальной" семьи они живут и в том обществе, где обязательно образование, где нормы поведения связаны с другим социальным и этическим сознанием.
В семьях же, где власть отца – абсолютна и похожа на насильственную, где культивируется незыблемость закона религиозной традиции, матери и дети решают иногда жить самостоятельно и добровольно и безраздельно принимают законы европейского общества. Конечно, такие примеры скорее исключения, чем правила, но именно такой "развод" с традицией способствует более быстрой и эффективной интеграции магрибинских детей во французское общество39. Для девушек в таком случае именно пример поведения матери, пренебрегающей суровыми законами мусульманского общества, фактически способной противостоять мужскому доминированию в семье, становится ориентиром для собственной позиции выбора "свободного" существования. И не случайно конечно, что оптимистические прогнозы на возможность гармонического сосуществования двух миров, двух цивилизаций – Восточной и Западной – связаны в магрибинской литературе с романтическим образом либо избравшей путь "цивилизации" Матери40, либо девочки-метиски, опоэтизированной алжирским "классиком" М. Дибом (роман "Инфанта мавра"41); что именно женщина-писательница, магрибинка Джюра уверенно, вдохновенно и гордо будет отстаивать свою принадлежность обоим мирам ("Я – и отсюда, я – и оттуда!"), доказывая даже на своем трагическом жизненном примере возможность и реальность именно такого мироощущения. И не случайно, что именно дочери (а не сыну) посвящено эссе "о расизме", написанное марокканцем Т. Бенджеллуном: ведь именно женщина должна стать Матерью Нового мира, который родится только тогда, когда "разные" люди, устав от взаимной вражды и ненависти, обратят совместные усилия на созидание общего для всех "Большого Дома" (как сказал бы М. Диб, долгие годы проживший в эмиграции), где наконец-то воцарятся взаимопонимание, взаимоподдержка и то Равенство, о котором мечтали магрибинцы, отправляясь когда-то за море, во Францию…
Многие "бёрки", взявшиеся за перо и пополняющие активно (особенно сегодня) отряд писателей, посвятили свое творчество нелегким иммигрантским судьбам. И их книги, на мой взгляд, составляют "ядро" иммигрантской литературы. Так, Айша Бенайса, написав с помощью французской журналистки публицистическую книгу "Рожденная во Франции"42, посвятила свое повествование "всем женщинам, которые борются за свою свободу", и сразу поставила акцент на центральной "болевой точке" своей истории, которую она не без основания считает "типичной", родившись во Франции, в семье алжирцев, кабилов-эмигрантов и получив "межнациональное", "межкультурное" воспитание и став, в общем, "ученицей двух миров", усвоив и "два образа жизни", во всяком случае представления о них. Она рано поняла, что однажды "ей придется выбирать". Либо порвать "со своими", либо полностью подчиниться "мусульманскому Закону" – "выбирать между "француженкой", которой она являлась по месту рождения, и "алжиркой", которой она должна, обязана была быть, – так считали и требовали родители… Но однажды восстав против гнета Традиции, которой родители пытались "отгородить" подраставшую девочку, а потом и девушку от того общества, которое окружало ее за стенами дома, от дружбы со школьными подругами, от посещений с ними кафе, кино, дискотек, от жизни, которая бушевала за стенами той "тюрьмы", в которой она жила дома, она почувствовала огромную силу сопротивления "старших". В семье разразилась драма, и чтобы "уберечь дочь от бесчестья", родители насильно отправили ее в Кабилию, где ее, практически, держали взаперти под надзором родственников, подыскивавших потихоньку ей "пару", чтобы по их выбору, по их воле выдать ее замуж, как они это сделали уже с ее старшим братом, женив его на "местной", деревенской девушке, но из "традиционной семьи", чем, как считали они, спасли его от позора брака с какой-нибудь "неверной" во Франции... Родители, решила девушка, "предпочли меня видеть мертвой в Алжире, чем живой во Франции". И у нее появилась только одна цель: убежать, обрести свою жизнь, свободу, избавиться от родной родителям страны, покинуть ее "страшную территорию", где женщина – "абсолютно бесправна", и где главный террор – тот, что делал женщину рабой". Друзья помогут ей выбраться из "ада заточения в мире Традиции", "лишавшей ее личности", вступающей в жестокое противоречие с тем временем, в котором росло и созревало новое поколение магрибинцев, понимавших свободу, волю прежде всего как свободу личного выбора. И осуществляет его "молодая бёрка", поначалу знавшая только свой "двойной исток", однозначно: "Быть самой собой". Этот ответ, который звучит в книге Айши Бенайсы, скорее не о необходимости "уподобления" французам или же своим, магрибинцам, но о праве человека вообще распоряжаться своей судьбой и быть равным с другими.
…Старая кабильская пословица, поставленная автором в качестве эпиграфа, гласит о том, что "дочь в родительском доме означает необходимость готовить ее для жизни в доме другого". Родители девушки понимали это старинное правило их жизни только как необходимость по-своему выдать ее замуж и отдать во власть мужа, но, в общем, в такой же Дом, как и тот, где ее растили. Этого требовала Традиция. Но эта старинная народная мудрость в конечном итоге означала гораздо больше: надо было научить дочь жизни в том Доме, который стоял рядом, хотя и казавшийся им чужим, но уже ставший необходимым для будущей жизни этого второго поколения, родившегося на Западе.
Однако, еще слишком много и тех, кто не верит в возможность Равенства. Судьба героини другой документальной повести (Сакинна Букеденна: "Гражданство: иммигрантка" (1987)43 сложилась несчастливо. Еще в школе столкнувшись с расизмом, с дискриминацией, познав и гнет мужчин в традиционной мусульманской семье, где воля отца и братьев исключала всякую самостоятельность, вынужденная бросить учебу и пойти работать прислугой, девушка страдает от того, что здесь, во Франции, на нее все смотрят, лишь как на "предмет", как существо, не имеющее души. Наслышавшись от родителей об их "прекрасной родине", оставленной далеко за морем в годы Войны, девушка решается на отчаянный шаг и сама, по своей воле, "возвращается" на "землю предков". Но отброшенная и там презрением традиционного общества, родственников, для которых она, как и ее родители, – "вечные эмигранты" (мусульмане видят в ней только "чужую"), она пытается жить самостоятельно. Однако, столкнувшись с системой взглядов, осуждающих "свободную" жизнь незамужних женщин, она оказывается в тупике "всеобщего тиранства". Оставалось только одно, чтобы абсолютно не потерять себя, остаться собой, сохранить себя для жизни, а не для смерти в "тюрьме Традиции": вернуться в Европу, продолжить существование в "краю изгнания", каким считали Францию родители.
В свои двадцать восемь лет она уже твердо знала, что не хочет быть ни одной из тех, кого, называя "бёрами", заставляли быть "вторым поколением", как бы продолжающим жизнь первого, находившегося еще во власти предрассудков и религиозной догмы. Но и искать свой путь там, откуда "бёров" выталкивали, напоминали им об их "второсортности" французских граждан, она не хотела. Оставалось лишь вечное "иммигрантство" как признак жизни на "чужой территории"...
Но если героиня повести Букеденны предпочла судьбу вечного  etranger, чужого всему и вся, то героини других книг магрибинок медленно избывают, "тают", постепенно уходя из жизни в смерть. Зулика Буккорт, опубликовавшая небольшую повесть "Истерзанная плоть"44, в жанре "исповедальном", тем не менее вышла далеко за рамки отдельной судьбы, частного случая, и, скорее, свидетельствует о глубоком "Mal de soi" как неудовлетворенности жизнью той части второго поколения иммигрантов, которую представляют женщины, испытывающие "двойной гнет": власть старой традиции (социальной и религиозной, ту, что называют "восточной") и власть (или свое ощущение этой власти) Чужого (как олицетворение общества, с недоверием, неприязнью или безразличием относящегося к судьбе "не своих" детей).
Тема "мусульманка на Западе" по-разному решается в творчестве бёров, но поскольку Зулика Буккорт была практически первой, заявившей о ней в литературе магрибинской эмиграции, то в ее книге весьма ощутима связь с той частью магрибинской прозы, в которой еще в 50-х гг. ХХ в. созрел протест против "оков Прошлого", против засилья Догмы (олицетворенной властью Отца в мусульманском обществе) и которая особо ярко была представлена творчеством марокканца Дриса Шраиби и его романом "Простое прошедшее" (1951 г.), в свое время запрещенном в Марокко45.
В дальнейшем в творчестве бёров эта тема будет связана в большей степени с констатацией противоречий традиционного семейного уклада жизни "внешней", современным нормам социальных отношений в западном обществе. Но в книге Буккорт акцент пока стоял именно на итоге всевластия восточной Традиции, ощущаемой еще и в контексте "чужбины" как двойное отчуждение Человека.
И итог этот назван 3. Буккорт как "растерзанное тело" – символ страдания, боли, невозможности собрать в единое "целое" разорванное между принадлежностью Востоку и жизнью на Западе существо, изначально "обреченное на гибель".
"Особой истории", как пишет З. Буккорт, в этой книге нет, есть "просто попытка проникнуть в самое себя, в собственное пространство", открыть себя, взглянуть "внутрь себя" [с. 9]. Но героиня повести "о себе" одновременно делает попытку и взгляда "вокруг себя", попытку "избавления от холода", который "убивает", от "смерти", которая "поджидает вас", "глядя на вас из зеркала, в которое смотритесь вы", или от самой "идеи смерти", когда героиня "множит" свои "телесные воспоминания" [с. 9].
А они, эти воспоминания, печальны: "С момента рождения уже само мое существование, мое тело было нейтрализовано, попало в пространство лжи, мистификации, абсурда, в пространство пустыни. Оно было лишь знаком невозможности существования, его неподвижности" [с. 10]46.
Каждый день, глядя на себя в зеркало, героиня видит не облик свой, но свое состояние: "Отчаяние и запечатанные уста, обреченные на молчание" [с. 11]. Также как и глядя вокруг себя, видит не предметы окружающего мира, но атмосферу его, создающую ощущение его "пустоты", "закрытости", царящего в нем "сомнения".
Сознание своей "особенности", "непохожести" на мир другого, встающего "со страниц журналов", – знание того, что ей, женщине, "надо всегда молчать", глядя в глаза "другого" [с. 12], воспитанная в ней неспособность принимать решение, "активного действия", – все это только печально дополняло требования, продиктованные Традицией: скрывать свои чувства, таить свою улыбку, быть, как считала героиня, "с самого начала приговоренной на безнадежность и пустоту" [с. 12].
Сравнивая себя с женщинами из мира "Autre" – другого, – там, где ее жизнь (или, точнее, не-жизнь) протекает, героиня открывает свой мир – словно парализованный, исполненный инертности, "немыслимости страсти". "Все тело здесь кажется предназначено лишь умиранию, да оно уже и само противится ласке, ставшее взрослым, оно оледенело [с. 13].
А когда-то свое "я", желание "жить любой ценой", быть женщиной "во что бы то ни стало" еще трепетало в ней, заставляя мечтать о возрождении своей "идентичности", своей "первородной предназначенности" [с. 16]. Но постепенно возобладало другое – понимание бытия как "ежедневного убийства" (assassinat quotidien) [с. 17], и оно заставило замкнуться в настоящем – предназначенном ей "espace" – забыть о человеческой личности, возможности ее "расцвета", забыть о прошлых грезах, о своем "бреде" быть, как все [c. 19].
Сюрреалистические видения "невырвавшегося наружу крика" из сведенного судорогой рта; трупа маленькой девочки, "преждевременно умершей", который героиня "выгуливает" по безмолвному и холодному городу, где "царит одиночество", прерываются вполне реалистическими умозаключениями, что этот "труп" – "производное истории" [с. 24]. И тогда собирательно-абстрактные образы "толпы-вампира", "общества-могилы" замещаются конкретными образами тех, кто стал жертвой определенных общественных отношений. Героиня вспомнит беспомощную улыбку матери, когда маленькой девочкой еще задавала ей вопросы, на которые так никогда и не получила ответа: "Мать была похожа на корабль в тумане... Она ведь тоже, как и я, была обречена медленному умиранию" [с. 32]. Хотя мать и учила ее не думать о смерти, не ждать ее, но просто знать, что у них, у женщин, нет иной возможности жить по-другому, им "некуда бежать". "Мы приговорены. Нам не дано преодолеть пространство, разделяющее нас с остальными, – говорила мать дочери. – И мне только остается простить тебя за то, что ты хочешь разрушить порядок вещей. которому я уже подчинилась" [с. 29].
Но знание участи женщины, ее удела в том мире, где "правил Отец", не освобождало от страдания. "О как мне больно, как плохо мне", – говорила часто мать, понимая, что и дочь разделит ту же судьбу. Но страдания матери были удвоены в страданиях дочери, потому что та уже видела и знала другой мир. а значит могла видеть дальше и понимать глубже, различать истоки и итоги несчастья: "Я не вижу в твоих глазах себя, – отвечала она на сетования матери. – Потому что ты не веришь, что я выживу. Ты уже и сама погибла в моем теле, родив меня. ...Ты удвоила этим смерть, раздвинула края и без того ужасной раны. И я заставляю тебя продолжать умирать. Потому что умираю сама в своем собственном теле, порожденном тобой... Потому что нет у меня возможности сделать жизнь наоборот, и нет надежды остановиться и не смотреть на то, что происходит, на тени, которые тревожат меня. Нет возможности забыть холод, который сопровождал мое появление в жизнь" [с. 30].
Что осталось в памяти ребенка, девочки, появление на свет которой всегда нежелательно в мусульманской семье? "Солнце пылало в голове, мысли ранили ее, и голова моя постепенно превратилась в одну огромную рану. Она располагалась по всему телу, заставляя ребенка вопить от боли, потому что на него никто не смотрел... Черное солнце пылало во мне моим гневом, ноздри трепетали... Мой отец – это боль, доводившая до рвоты, до рыданий, до бунта... Это был мой способ заглушить эту боль. вырвать ее из моего тела... Мой отец – это отказ. Отказ пойти мне навстречу, признать меня человеком. А мне так хотелось и хочется и сейчас, чтобы он прикоснулся ко мне, понял, что я – живая. Мне так хочется и до сих пор подойти к нему и сказать: "Отец мой, я ведь – часть вашей плоти..." Но я знаю, что скажет он мне. что я – с ума сошедшая, что я – больная... А я – всего лишь часть его же тела, и эта часть бредит свободой, морем, другой жизнью, где есть бесконечность бытия, неба, где есть что-то другое, чем я... И я, мечтая о жизни, продлеваю вашу..." [с. 33-37].
Что осталось в жизни этого существа? Долгая привычка жить, "опустив глаза". Не глядеть на отца (не дай бог увидит искры твоей любви к нему, к "гордой, неприступной скале"), не глядеть на мужчин, учиться одиночеству. Оставалось привыкать к запрету жить "в лучах света" [с. 39].
Раннее чувство протеста, осознание себя чуждой законам этой раз и навсегда уготованной для женщины жизни, где они – изгои, где "все предписано свыше" [с. 41], заставляло не только страдать, но и искать выхода: "Я чувствую, что я – не отсюда. Но что сделать, чтобы убедить их, что мне нужно жить в пространстве наоборот, а не в том, что определено отцом?! [с. 39]. Казалось, что цвет этой предначертанной свыше жизни – только цвет крови, и женщина в этом "предначертании" – только жертва, которую бесконечно приносят истории, земле, народу [с. 44], что она – "как птица, задыхающаяся в неволе"... [с. 45]. Ощущение "клетки", "тюрьмы" усиливалось жизнью среди чужих. не понимающих, не разделяющих страданий "растерзанного тела". Оттого постоянно хотелось "избавиться от удушья", от "холода". избавиться от "самой себя", никому не нужной, потерянной, чужой, избавиться от своих "ран" и, сорвав с себя свою собственную "шкуру", "повесить ее на холодные стены"... [с. 45].
Жертва векового бесправия, "восточная женщина", лишенная свободы выбора, свободы "действия", предоставленная только воле отца, распоряжающегося и ее жизнью, и ее судьбой, продолжающая "полужизнь-полусмерть" своей матери (и так – из поколения в поколение), героиня книги З. Буккорт могла бы сосредоточить свою "исповедь" на этой теме. Но героиня Буккорт страдает не только от боли ощущения этой "лжи", этой нежизни, этой медленной смерти в оковах Традиции, обрекавшей на молчание, но и от боли ощущения тупика, мрака, безысходности и бесполезности борьбы, сопротивления, обреченности на "двойную тюрьму", на ее слишком высокие стены, навсегда, как кажется героине, затмившие возможность увидеть "солнце" "настоящей жизни". "Мне отвратительно мое заточение, мой капкан, ловушка, куда меня бросили, это сообщество людей, с которыми меня ничего не соединяет. Я чувствую себя ничтожной и серой, отброшенной на край тротуара, выброшенной из времени, потому что я не способна – такая как я есть – бороться против самой серости, самого чудовищного удела, против этого затмения солнца. Я сознаю себя гораздо больше иммигранткой, живущей на чужбине, чем просто восточной женщиной, переживающей смятение души... А есть ли вообще что-то другое в этой жизни, кроме ежедневного истощения души, избытия своего, этой медленной смерти?" [с. 57–58].
Но именно этот – долго рвавшийся из души – крик отчаяния, этот поток самоосознания человека страдающего в мире Чужого, "растерзанного" чуждостью мира, окружившего его, сомкнувшегося кольцом "капкана" вокруг его жизни, эта резкость прозрения человека и острота ощущения им и своего мира как чужого, делает повесть З. Буккорт явлением далеко выходящим за рамки "почти" психоаналитической исповеди, запечатлевшей итог самоощущения как "фрагментации" собственной плоти. Как отмечает сама героиня, без "этого моего прозрения, живущий во мне человек, наверное превратился бы в ничто". Право увидеть жизнь "даже в признаках своей собственной смерти" [с. 58], – это пока единственное право своего поколения Зулика Буккорт осуществила сполна. Это был первый, но решительный шаг писательницы, открывший совсем иной мир на той земле, где он как бы изначально и не мог и не должен существовать. И может быть, именно голос женщины должен был прорвать тишину, преодолеть стены молчания вокруг тех, кто уже был и "не вполне с Востока", но и "не вполне с Запада", хотя принадлежал и тому, и другому одновременно, испытывая гнет и того, и другого. И может быть, именно женщина, "существо дважды угнетенное", как назвал ее когда-то Д. Шрайби, могла столь парадоксально, как сказано в финале повести З. Буккорт, "осмыслив свое отсутствие в этой жизни" [с. 58], рассказав о боли своей "нежизни", заявить, показать свое присутствие в этом мире.
В печальной "Beur’s story" Фериджи Кессас (1990 г.)47, написанной по всем законам произведения художественного, хотя и не без опоры на факты собственной биографии, тоже звучат интонации Буккорт, и автор тоже стремится показать "энтропию" жизни как итог невозможности существования между двумя мирами, как боль разрыва мечты и действительности, как единственный удел женщины, оказавшейся волею судеб сразу в разных пространствах человеческого существования...
В книге Кессас есть посвящение: "Всем своим магрибинским сестрам, с пожеланием, чтобы кончилось то время, когда мы все еще продолжаем присутствовать где-то на заднем плане романов наших молодых писателей".
Поэтому Фериджа Кессас, хотя и не первая, но судьбу девушки-"бёрки" воссоздает пристрастно, как свою собственную, сопереживая, чутко прислушиваясь к боли души человека, мир которого омрачен постепенным исчезновением солнца, радости, счастья, скован властью патриархальной семьи, искалечившей саму жизнь героини.
...С раннего детства учили лишь домашней работе – готовить, стирать, гладить, ухаживать за младшими сестрами и старшими братьями, обслуживать их, да еще и вечного пьяного отца, который беспощадно бил детей. Этот человек спился, став инвалидом, проработав здесь, на чужбине, все лучшие годы своей жизни. Теперь старший брат содержал всю семью и тиранил всех домашних. Один из братьев не выдержал и ушел из дома. Сестренки были еще маленькие, но только они и жалели Малику. Когда ее отдали в школу, жизнь изменилась, хотя стала еще труднее. Домашние дела так и остались на ней, – мать часто болела, а в школе приходилось тоже много работать, хорошо учиться, читать книги, выполнять все задания строгой учительницы. Возвращаясь теперь из французской школы домой, Малика как-то особенно остро замечала грязь н лестнице, слышала все запахи, доносящиеся из многочисленных квартирок огромного "муравейника", в котором жили они на окраине города, в тесноте, терпя все неудобства и всю безысходную нищету своей жизни. Стали как-то особенно ощущаться духота, мрак в подъезде, как-то особенно болезненно переживаться постоянные облавы полицейских, к которым все обитатели дома, кроме арабов, уже привыкли... Большая ее семья, где все дети постоянно недоедали, не рождала у нее ни чувства надежности, ни радости возвращения домой. Светло вспоминала лишь о том, как однажды, уже давно, ездила с отцом к морю. Дышала свежим воздухом, наслаждалась свежестью воды, жарким песком на берегу... Это было, как сон. С тех пор, как стала девушкой, каждое лето проходило только в раскаленном городе.
Малика думала о разрыве, о пропасти, которая ширилась с каждым днем между ней и ее семьей. Этот "факел" традиции, – полагала она, – должен погаснуть бесславно, сам по себе, "под диким визгом женщин и радостным боем свадебных барабанов, топотом исступленных танцоров, сопровождающими свадебную церемонию, когда непорочную жертву продавали в новое рабство"... Да, таков был обычай родителей, их поколения. Но как восстать против этого векового порядка жизни? Как разрушить тиски прошлого, без конца вторгавшегося в настоящее? Оставалось только жалеть их, всех, кого сюда пригнала жизнь, над которыми тоже свершилось насилие, когда они вынуждены были покинуть край, где родились, где привыкли жить во мраке суеверий... Но как не могут понять они, – возмущалась Малика в глубине души, – что нельзя отнимать свободу у своих детей, навязывать им чужие для них правила жизни?! "Они все еще, верно, думают, что спасают нас, спасают себя, свое "наследие предков", держась за этот свой якорь, пытаясь остаться самими собой, теми, кем были они в своем прошлом... Им, словно мраморной скале под ветром и грозой, хочется устоять, остаться в целости и сохраниться, бесчувственно взирая на всю уже давно свершившуюся эволюцию их жизни в другом мире... Они словно противостоят его агрессии, его морали, его законам, по которым они здесь вынуждены жить. Они словно чувствуют опасность саморазрушения, воздействия разрушительного этого мира и на своих детей, которые все больше и больше делаются не похожими на тот мир, который они пытаются сохранить в своем доме. И все их "запреты", которые они бесконечно множат, ссылаясь на Традицию, – все эти побои, которые терпят дети, – всего лишь способ самозащиты, – ведь они знают, что все "запретные плоды" становятся только слаще"... [с. 222]. Но сама – жертва творящегося над ней насилия (подавления ее свободы, личности), рано умершая от "разрыва сердца" Малика всегда "жалела старших", называла их "жертвами" их собственной истории, жертвами страха перед Чужим, его миром, его моралью, его способом жизни...
…Школьные занятия, домашние нагрузки, побои, которые учинял ей старший брат, – всё подрывало силы, хотя девушка пыталась все успеть, всем сострадать, за всеми присмотреть и всем помочь. Однажды потеряла сознание в школе. Врачи сказали – от истощения. Единственным утешением в жизни была дружба со школьной подругой, Феридой, которая была влюблена в брата Малики, того, кто ушел из дома, жил в семье у своей подруги-француженки… Отец, не вынеся такого "позора", насильно вернул сына и женил его на мусульманке. Фериду, в свою очередь, ее отец уже "обещал" своему другу, которого девушка и мало знала, и совсем не любила. Не выдержав "приговора" отца, Ферида выбросилась из окна. (Повторила судьбу своей матери, которая сожгла себя на костре еще там, в горном селении, в Алжире, когда узнала, что нелюбимый ее муж, за которого ее когда-то насильно выдали в юности, вернулся с войны, а не погиб, как ей сказали…)
Когда, возвратившись из школы, Малика узнала о самоубийстве Фериды, упала "замертво", – разорвалось сердце…
"Beur’s story" Фериджы Кессас, завершившись в ее книге трагически, продолжена в биографической книге Сорейи НИНИ "Они говорят, что я “бёрочка”" (1993)48. С той лишь разницей, что героиня повести Нини не уходит из жизни, не расширяет разрыв, образовавшийся между поколениями, между двумя мирами, но пытается "прорваться", выбраться из "заточения" и избрать свою дорогу в жизни.
А в целом, приметы существования "бёрочки" Сорейи, родившейся во Франции в иммигрантской семье, – те же, что и приметы жизни Малики из книги Ф. Кессас.
Неважно даже, что место действия – Тулон, а не Нантер, не Гавр, не Париж, как в других произведениях "бёров". Все та же окраина, все тот же "бетон", нищета, многолюдье семьи, теснота, духота жизни, так художественно ярко и документально точно представленная в книгах писателей-мужчин бёров Н. Кеттана, А. Бегага, Мунси, А. Калуаза, М. Шарефа и мн. др.49
Все та же "тирания" мужчин – отца, братьев, побои, издевательства, унижения. Особенно свирепствовал старший брат, за что сестры прозвали его "КГБ"... Но что особенно возмущало душу девочки, так это то, что и младшие братья, глядя, как за малейшее непослушание или несоблюдение поста (тягостного, особенно для школьниц-мусульманок, подруги которых беспечно ели свои завтраки при всех) отец или старший брат топтали ногами ее, били, не протестовали, не вставали на защиту сестры, выражая свою "мужскую солидарность"...
Но дети алжирцев, как и марокканцев, и тунисцев, хотя и рано для себя обнаруживали свою "непохожесть" или свое "несоответствие" другим своим сверстникам, тем не менее действительно уже существовали в "двух культурах", говорили на двух языках, и понимали свой мир, глядя на него как бы уже глазами мира другого. И поэтому даже младшие братья постепенно научились понимать сестер и переживать за их судьбу, как за свою собственную...
"Абсолютное послушание", которое требовали старшие мужчины в доме, на фоне безмолвия матери, казалось еще более "худшим расизмом", чем тот, который видели они порой в школе, на улицах, о котором слышали по радио. В двенадцать лет Сорейа уже поняла, что "надо бороться за свои права" не только через преодоление презрения "другого", француза, но и через преодоление гнета Традиции и "бессмысленных" обычаев [с. 9]. Она пыталась "растормошить", разжалобить мать, победить "индифферентность" других членов семьи, понять усталость отца, матери, раздражение не всегда имевшего работу старшего брата, запуганность младших, жалела, но пыталась доказать, что в этом мире, где они живут, пусть в нищете, "духоте" и "тесноте", но надо стараться жить по-другому, достойно, гордо, с уважением к самим себе.
Жалея родителей, младшее поколение, несмотря на всю строгость требования "послушания", особенно от девочек, тем не менее имело собственное мнение о пользе его соблюдения. И ходя по средам в кораническую школу, мальчики, разучивавшие там вместе с сурами священной Книги и алжирский гимн, не хотели, по требованию отца, учить сестер словам этой "не нравившейся им “песни”"...
Так же как и Малике из книги Ф. Кессас, Сорейе, достигшей зрелости, не позволяли вместе с остальными членами семьи ездить на море, и каникулы в жаркое лето проходили в городе. Но устроиться куда-нибудь подработать было запрещено. Старший брат не хотел, чтобы на нее "глазели другие мужчины". "Я давно уже заметила, что быть женщиной означает в гораздо большей степени запрет на жизнь, чем право на нее" [с. 87]. Сестры выросли, и в доме "поселилась грусть". Если Малика из книги Ф. Кессас любила читать Ж. де Нерваля, то Сорейа – Ф. Саган. Но разность вкусов свидетельствовала только об одном – печали жизни. Сорейа писала в своем дневнике: "Мне кажется, что я задыхаюсь" [с. 110]. "Женщина", которая "просыпалась" в ней, требовала свободы.
Сестры, разговаривая о своем, о "тайном", о своих чувствах, доверяя друг другу имена тех, кто им нравился (из общих знакомых в школе), говорили на верлане, произнося "слова наоборот", чтобы родители их не понимали, а смесь из французского и английского гарантировала им сохранность их "тайн"... Правда, подраставшие братья быстро все "расшифровывали", они этот "язык" понимали, но не выдавали сестренок. Старший же брат, поняв "опасность" таких размышлений сестры, предпринял крайние меры: он запер дверь комнаты, и Сорейя больше не могла выходить из дома. Так, не смерть, но заточение стало концом существования в пространстве Традиции. "Я замкнулась на самой себе, сидела, сжавшись в комок, в уголке комнаты. Плакала. Страдала. У меня все болело. Но главное – болела душа. Я ненавидела себя. Свое, наше бессилие. Весь мир. Ненависть сжигала меня, поселившись во мне. Погас свет. Я – одна в темноте и мраке" [с. 114-115].
Отец и брат ждали случая, чтобы выдать ее замуж и избавиться "от всех проблем" [с. 123]. Считали, что если бы не заперли ее, не замкнули в четырех стенах, то "было бы поздно". И были не далеки от истины. Сорейа сама бы ушла из дома. Она поняла, она знала теперь, что "женшины у мусульман (не важно, где они живут) не имеют права жить нормально". "У нас так не делается", – эта мамина фраза, которую мы слышали с детства, как предостережение, как знак того, что отец будет нами не доволен, свидетельствовала только о том, что у них там вообще ничего не делается для женщин. Хорошо им все списывать на религию! У нее, видимо, хорошая шея, она все выдержит! Раньше, когда мы были маленькими, нам ничего почему-то про эту религию не рассказывали. И вдруг – на тебе! Запрет за запретом. Она, религия, запрещала нам теперь жить, как хочется. Нас ни о чем не спросили. Нам просто все запретили! Уж конечно, эту священную их Книгу написал мужчина. Но почему они, мужчины, должны за нас, женщин, решать все? Но вот ведь, принято считать, что они самые сильные..." [с. 123]. Записи в дневнике полны сомнений. "Ну какая же это религия, если мать приглашает в дом колдунью, у которой просит "сохранить нашу девственность"?! Та дает ей какие-то смоченные ее кровью тряпочки, какое-то жидкое пойло, которое велит размазать на наших губах..." [с. 125].
Но особенно возмущал запрет дружить со сверстницами, особенно с европейскими, переписываться с ними, встречаться с их семьями, братьями. Письма перехватывались и рвались отцом на глазах Сорейи и ее сестер. "Взрослые убивают в нас самое сокровенное, самое дорогое в нашей душе, саму историю нашей жизни" [с. 132]. Теперь, не пожелавшая жить по "законам старших", Сорейа была interdite, запрещена для всех, оказавшись в домашнем заточении, лишена связи с внешним миром. И все чаще сожалела она о том, что не "родилась мальчиком".
Все в доме – и мать, и сестры, и младшие братья, конечно, сочувствовали Сорейе. И то ли видя их солидарность, то ли боясь общественного мнения – соседи всё уже знали, и о судьбе Сорейи спрашивали постоянно, – но отец, вопреки мнению старшего сына, решил выпустить дочь из "заточения". Она устроилась в техникум, потом пошла на летние курсы продавцов, работала в большом супермаркете. Возвращаясь по вечерам домой, продолжала слышать упреки и оскорбления. Однажды ночевала на лестнице вместе с сестрами, – отец закрыл дверь и не пустил их домой, посчитав, что вернулись они из кино "слишком поздно"...
Но Сорейа уже преодолела страх. Она уже могла не просто сносить боль, терпеть, но и ждать своего часа и смело бросать в лицо тем, кто продолжал унижать ее достоинство: "Ты хуже расистов, о которых здесь все твердят! Все, что вы не выносите в других, – присутствует в вас в самих! Снаружи меня преследуют за то, что у меня курчавые волосы, здесь, в доме, меня лишают свободы! Меня тошнит от вас!" [с. 245]. Исчез страх. Появилось желание дружить только с теми, кто "придавал энергии" ее жизни, с кем было легко мечтать, с кем не страшно было прорываться сквозь "глухие стены", которые окружали здесь, "в зоне", жизнь таких, как она, Сорейа [с. 246].

* * *

Магрибинцы по-разному свидетельствовали и продолжают писать о своем нелегком пути по пересеченному их Традицией пространству современного мира, в котором они существуют. Однако, если первое поколение "бёров" (в 80–90-е годы) с горечью  дистанцировалось от поколения отцов, родителей, "предков" как таковых, сознавая трудности своей социализации и интеграции в принимающем обществе, то новое поколение (с середины 90-х – начала ХХI столетия) этнических магрибинцев, скорее, иронически, с мягким юмором, незло и непротестно воспринимает разность свою и своих "традиционных" семей.
Адаптация – успешная или не очень, произошла, и если не произошла полная ассимиляция, то так или иначе этнические магрибинцы – и старшего и новых поколений ("из иммигрантской среды") интегрируются в западный социум и положение свое воспринимают как свершившуюся "данность" и пытаются "просто жить". [Уже в 1995 г. книга-аллегория Азуза Бегага "...И собаки тоже" ("Et les chiens aussi") знаменовала появление признаков нового самосознания франко-магрибинцев, ощутивших объективную необходимость слияния с окружающим миром: герой повести – "маленькая собачка", кутёнок, постепенно преодолевающий границу "зоны", в которой существовали "его собратья", делает попытку избавления от "собачьей жизни" и перехода к интеграции с "сообществом человеков..."50] И если сегодня бёры пишут о своих корнях, то как бы уже о "просто прошедшем" или о том, чего не надо стесняться, несмотря ни на что. В этом плане особенно показательна книга Сонии Мумен, вышедшая в 2005 г.: "Мой отец – малыш бико"51. "Бико" ("bicot" – уменьшительное от "bouc" – "козёл") – презрительная кличка, данная французами североафриканским эмигрантам еще в давние времена. Уже с 1955 г., когда вышел роман Дриса Шрайби "Les boucs", показавший чудовищную картину жизни североафриканцев во Франции, где их держали как "рабочий скот", унижали и обрекали на нечеловеческие условия выживания в недрах абсолютно их отторгавшего мира, эта номинация – boucs, bicots – стала расхожей и в литературе. С ней, с этой кличкой, связывали крайнюю степень маргинальности, изгойства, "чуждости" Западу тех, кого использовали на самой "черной работе". Марокканец Тахар Бенджеллун в своих книгах "Самое глубокое одиночество", "Одиночное заключение", "Французское гостеприимство", "Расизм, объясненный моей дочери" и др. не просто показал, но разоблачил и степень "неприятия чужого", эмигранта, со стороны принимающего общества, вызывающего глубокую личностную травму, порой даже психологический шок, и длительную депрессию тех, кого Запад поверг в состояние "отброшенности" на обочину жизни52. Так или иначе, но с образами "бико" связаны ощущения полного неблагополучия, жизненной неудачи, краха всех надежд и иллюзий, "гнев и ярость" тех, кто испытал муки эмиграции53. В книге С. Мумен, наоборот – лирическая ирония, мягкий юмор и просто любовь к своему отцу-эмигранту, перевезшему свою семью за море и пытавшемуся выжить и забыть свое прошлое, испытавшему и нужду, и лишения, но старавшемуся выстоять, приспособиться, прожив двадцать пять лет на чужбине. Он не хочет даже и вспоминать о том, что он – североафриканец, араб, и порой, чтобы как-то смягчить реакцию на свое происхождение, говорит, что он из "pieds-noirs", т.е. тех французов, которые когда-то, в эпоху колониализма, жили в Алжире... Теперь, почти уже забывая и родной арабский, отец стремится сделать всё, чтобы дети его стали "настоящими французами". Ну, а они, его дочь, в частности, от имени которой и ведется рассказ, делают то же самое – выживают, забывая о горестях, бедах, печалях. Дочери нравится, что в лицее ее подруги считают, что она – какого-то "славянского происхождения": ее имя и звучит как "Соня", и потому, быть может, она "сойдет" не за ту, которых здесь "недолюбливают"... Да и вообще, она запоем читает "Анну Каренину", и ей часто напоминают, что ее имя всем чем-то напоминает "русские степи, Чехова, самовар и Маяковского"...(с.67). Но главное – она любит; и ее возлюбленного, не очень тоже удачливого француза, обычного такого и невзрачного, но ласкового и тихого, совсем не интересует ни ее прошлое, ни кто ее отец. И у них родится сын. И у него будут "то карие, то серые", "то черные прекрасные глаза", которые меняют цвет "в зависимости от погоды"... Глаза, как "у всадников, которые гордо скачут на своих лошадях по азиатской степи"... А, может быть, как "у восточных принцев"... А может быть даже, "как у ее отца", bicot, простого североафриканца, выжившего на Западе. Главное, полагает героиня повести, чтобы этот сын стал "замечательным Человеком"... (с. 167).
Книга С. Мумен – симптоматична. И хотя вспышки гнева и бунта против "засилья" Запада, против его требований смириться с тем "Порядком вещей", который установлен в Республиканском обществе (даже если и по сей день в нем сохраняются "зоны", в которых, практически, продолжают жить только иммигранты), времена?ми "накатывают" на Францию54 "зло" Чужбины уже не столь остро характеризует общий настрой книг магрибинцев. С ним не то чтобы смирились, нет, Зло всегда видно тем, кто его ощущает "на своей шкуре". Но просто адаптация для тех, кто родился здесь или вырос, так или иначе свершается. Конечно, пейзаж "ссылки", "чужбины" родителей не превратился для их детей в радужное "место под солнцем", но те, кто уже живет на этом берегу моря, разделяющего два мира, хотят, несмотря ни на что, верить в реальность того "прекрасного будущего", которое, гадая по линиям руки, умел предсказывать отец Сонии доверчивым и простодушным женщинам, перебравшимся, как и он, за море в поисках счастья...

Сосредоточив внимание на книгах женщин-иммигранток, этнических магрибинок, я это сделала неслучайно. В многочисленных свидетельствах выходцев из иммигрантской среды – мужчин, больше запечатлен образ "принимающего общества" и условия жизни в "зоне" (на окраинах больших городов) как пространстве (хотя и на территории "Чужого"), маргинализирующем жизнь иммигрантов. Социальное "изгойство", политическое давление, художественно типизированное или почти документально воспроизведенное в преобладающем в литературе почти всех франко-магрибинцев жанре "recits de vie" – "повестях о жизни" – акцентировано в мужской литературе55 темой недовольства, жесткой критики барьеров интеграции в практически уже свершившейся поликультурности и поликонфессиональности Франции. Но этот "протест", в отличие от "крика" магрибинок – женщин-иммигранток, не показывает истоков трудностей самой интеграции, причин, лежащих "по ту сторону" барьера "принимающего общества", – в недрах самой иной этнической Традиции, "врастающей" или "прививающейся" к жизни на Западе, "приращивающейся" к его культуре. В этом смысле полиэтнизм как проблема встает ярче со страниц "всплывающей" (emergeante!) в пространстве французской литературе именно франко-магрибинок. А значит, и ярче подтверждает наш тезис о разности эмигрантского и иммигрантского сознания, сформировавшей пространство художественного мира, встающего со страниц книг магрибинских франкоязычных писателей в ХХ – и уже в ХХI в.

 

Примечания

1. О различных теориях французов колониального периода, живших в Магрибе, пытавшихся и "обособиться" от Метрополии, и "соединить" с ее культурой магрибинскую, см. подробно в колл. труде "Истории литератур стран Магриба (в 3-х томах). М., 1993. вернуться назад
2. Хотя некоторые литературные произведения, особенно тунисцев, и исполнены такого рода "ностальгическими" мотивами по "утраченному Раю" аль-Андалуса (см., напр. Gellouz S. Les jardins su Nord. P., 1982; Mimouni R. L’Honneur de la tribu. P., 1989 ; Memmi A. Le desert, 1979 ; Tlili M. La gloire de sable. P., 1982 и мн. др. вернуться назад
3. Ouary M. Par les chemins de l’emigration. Alger, 1955. вернуться назад
4. Подробно о романе см. в кн. Г. Я. Джугашвили "Алжирский франкоязычный роман. М., 1975. вернуться назад
5. Подробно об этой теме см. в наших работах: Прожогина С. В. Для берегов Отчизны дальной... М., 1992; Любовь Земная. Концепт Родины в творчестве франкоязычных магрибинцев. М., 2004. вернуться назад
6. См., напр., "Малую библиографию франкоязычной литературы о магрибинской эмиграции" ["Petite bibliographie de la litterature d’expression francaise sur l’emigration Maghrebine" (sous la dir. de Charles Bonn). P., 1994], где отмечено почти 300 художественных произведений, посвященной этой теме и вышедших до 1994 г., и более ста литературно-критических и публицистических работ. вернуться назад
7. Tournier M. La goutte d’or. P., 1986; Leclesio J. Le Desert. P., 1997. вернуться назад
8. Напомню только: Прожогина С. В. Для берегов Отчизны дальной". М., 1982; "Любовь земная..." М., 2004; "Между мистралем и сирокко". М., 1998 и др. вернуться назад
9. Никифорова И. Д. Африканский роман. М., 1978; Джугашвили Г. Я. Алжирский франкоязычный роман. М., 1975 и др. вернуться назад
10. Ben Jelloun. La plus haute des solitudes. P., 1974 ; La reclusion solitaire. P., 1976 ; Hospitalite francaise. P., 1984 ; Le Racisme, explique a ma fille. P., 1999. вернуться назад
11. Boudjedra R. La topographie ideale pour l’agression caracterisee. P., 1974. Русск. пер.: Идеальное место для убийства. М., 1980. вернуться назад
12. Прочитанная в Париже еще через 20 лет – в 1994 г. – Р. Буджедрой лекция так и называлась: "Le mepris de l’Autre"... вернуться назад
13. Bhiri S. L’espoir etait pour demain. P., 1982. вернуться назад
14. Dib M. Habel. P., 1947; Les terrasses d’Orsol. P., 1985 ; Neiges de marbre. P., 1990. вернуться назад
15. Dib M. Le desert sans detour. P., 1992. вернуться назад
16. Memmi A. Le Pharaon. P., 1988. вернуться назад
17. Dib M. La danse du roi. P., 1968 ; Dieu en barbarie. P., 1970; Le Maitre de chasse. P., 1973, пер. на русск. яз. М., 1990. вернуться назад
18. Ben Jelloun T. L’enfant de sable. P., 1985 ; La nuit sacree. P., 1987; Cette aveuglante absence de  lumiere. P., 2001. вернуться назад
19. См., напр., роман тунисской писательницы Эмны Бельхадж Яхья "Пограничные хроники" (Chroniques frontalieres. P., 1991), где тема расистского нападения в метро на араба как бы эхом перекликается с романом Р. Буджедры. вернуться назад
20. О нем см. подробно в нашей работе "Любовь земная..." М., 2004. вернуться назад
21. Эти вопросы подняты в работах: Laronde M. Autour du roman beur. P., 1990; Keil R. Entre la politique et esthetique; Hargreves A. G. La litterature issue de l’immigration maghrebine en France : une litterature mineure ? – в кн.: Un espace litteraire emergent. P., 1995. вернуться назад
22. Cм.: M. Haddad. Les zeros tournent en rond. P., 1961; в сегодняшней эмигрантской литературе чаще встречается просто сожаление о несвязанности или недостаточной связанности с "родиной отцов": см., к примеру: Sebbar L. Je ne parle pas la langue de mon pere. P., 2003. вернуться назад
23. См. об этом подробно в: "Полиэтнические общества: проблемы культурных различий". Т. I, II. М., 2004, ИВ РАН. вернуться назад
24. Эта проблема поднята в книге: Philippe Bernard. La creme des beurs. P., 2004. вернуться назад
25. Об этом см. подробно в: "Антология берберской литературы". Часть I (Кабилы). М.: ИВ РАН, 2001. Часть II (Марокко). М.: ИВ РАН, 2005. вернуться назад
26. О нем см. подробно: Anne-Claude Dero. Perceptions divergentes du statut de la femme dans la sharia. – in: Femmes plurielles. P., 1999. c. 71–88. вернуться назад
27. См., к примеру, Суру II, аят 228: "...И здесь для женщин справедливы те права, // Что и права над ними у мужчин, // – Но у мужей сих прав на степень больше" (пер. В. Пороховой). Коран. М., 2001. вернуться назад
28. Особый интерес в этом плане представляет посмертно опубликованная пьеса "классика" алжирской литературы Катеба Ясина "Кахина или Дихийа" в кн.: Kateb Yacine. Parce que c’est une femme. P., 2004. вернуться назад
29. Об этом см. подробно: Marie-Luce Gelar. Le pilier de la tente. P., 2003. вернуться назад
30. О способах этого противостояния см.: V.-L. Gelar. Op. cit., а также: Jamous R. Honneur et Baraka. P., 1981. вернуться назад
31. Подробно см. специальные исследования, опубликованные в кн.: Полиэтнические общества: проблемы культурных различий. М.: Изд-во ИВ РАН, 2004. вернуться назад
32. Об этом см. подр. нашу статью: Mal de soi или кризис самоидентификации в пространстве Востока и Запада, – в кн.: Чужое: опыты преодоления. М., 1999, с. 313–343. вернуться назад
33. Как мы уже отмечали, молодые люди из "этнических магрибинцев" не любят называть себя "вторым" поколением, ибо это слово – поколениепривязывает их только к иммигрантской среде, а на самом деле они уже в большинстве своем полагают себя вполне принадлежащими всему французскому социуму. вернуться назад
34. Об отражении проблем смешанных союзов в творчестве писателей-магрибинцев см. наш раздел в совместном труде: Н. П. Крылова, С. В. Прожогина "Смешанные браки. Опыт межцивилизационных отношений". М., 2002. вернуться назад
35. См., напр., романы: Дрис Шрайби. Козлы, 1956 (пер. на русс. яз. в 2001); A. Zitouni. La veuve et le "pendu". P., 1993; T. Imache. Une fille sans histoire. P., 1989; E. Bel Haj Yahia. Les chroniques frontalieres. T., 1991 и мн. мн. др. художественные свидетельства магрибинцев. вернуться назад
36. См., например, опубликованные на русском языке фрагменты повести кабильской певицы Джюры "Сезон нарциссов" ("Азия и Африка сегодня", № 6, 1996) и анализ ее романизированной автобиографии "Покрывало молчания" в кн.: С. В. Прожогина. "Между мистралем и сирокко". М., 1988. Здесь только напомним, что беременную на восьмом месяце Джюру, живущую и работающую во Франции, вышедшую замуж за француза, родные братья попытались убить, жестоко расправившись с ней. И мать, и ребенок чудом остались живы, но случай этот потряс Францию, где состоялся шумный судебный процесс над родней певицы. вернуться назад
37. О них подробно см.: Прожогина С. В. Время – не жить и время – не умирать, в кн.: У времени в плену (Памяти С.С. Цельникера). М., 2000. вернуться назад
38. Nini S. Ils disent que je suis une beurette. P., 1995. вернуться назад
39. Документальная биографическая повесть Минны Сиф (M. Sif. Mechemment berbere. P., 1994) являет пример именно такого рода поведения женщины – матери большого семейства, обосновавшейся в Марселе самостоятельно и взявшей в свои руки заботу о будущем своих детей. вернуться назад
40. Об этом – замечательный роман-утопия Дриса Шрайби ("Это цивилизация, мама!" (La civilisation, ma mere! P., 1972, перевод на русск. яз. М., 1980). вернуться назад
41. О нем подробно см. в нашей работе "Между мистралем и сирокко. М., 1998, с. 267–288. вернуться назад
42. A. Benaissa, S. Ponchelet. Nee en France. P., 1990. вернуться назад
43. S. Boukedenna. La Nationalite: immigree. P., 1987. вернуться назад
44. Z. Boukkort. Le corps en pieces. P., 1977. вернуться назад
45. О нем см. подр. в нашей работе "Дрис Шрайби. Новое время в литературе Марокко". М., 1986. вернуться назад
46. Интересно отметить попутно, что героиня маленькой повести Буккорт только подводит итог своей, в сущности, непрожитой жизни, только называет, обозначает то, о чем через десять лет в своей дилогии "Песчаное дитя" и "Ночь судьбы", получившей Гонкуровскую премию, марокканец Тахар Бенджеллун расскажет как историю жизни, показав трагедию существования женщины в мусульманском обществе, отмеченном "властью мужчин" (об этих романах Т. Бенджеллуна см. подр. нашу работу "Для берегов Отчизны дальной…". М., 1992, с. 184–253), а еще через десять лет после Т. Бенджеллуна расскажет и А. Серхан в своем романе "Траур собак" (Le deuil des chiens. P., 1998) (о нем см. подр. нашу работу: "От Сахары до Сены". М., 2001, с. 252–340). вернуться назад
47. F. Kessas. Beur’s story. P., 1990. вернуться назад
48. S. Nini. Ils disent que je suis une beurette... P., 1993. В этом псевдониме Nini зашифровано нежелание автора быть ни той, ни другой, ни "бёркой", ни француженкой. вернуться назад
49. О них см. наши работы: Иммигрантские истории. М., 2001; Восток на Западе. М.: Изд-во РАН, 2003. вернуться назад
50. Хотя это сообщество и не всегда готово и не всегда хочет подобного "слияния"... вернуться назад
51. Sonia Mymen. Mon pere est un petit bicot. P., 2005. вернуться назад
52. Об этом подробно см.: Прожогина С. В. Иммигрантские истории. М.: ИВ РАН, 2001. вернуться назад
53. К "эмиграционной" проблематике примыкают яркие свидетельства "бёров"-писателей: М. Шарефа, М. Кензи, А. Бегага (ранние книги), А. Калуаза и мн. других 80–90-х годов, а также произведения Л. Себбар, А. Зитуни и М. Муккадем (Библиографию см. в указ. выше работе под отв. ред. Шарля Бонна; анализ произведений выше указанных писателей на русском языке в наших работах: Между мистралем и сирокко, От Сахары до Сены и Восток на Западе. вернуться назад
54. "Беспорядки" в предместьях Парижа осенью 2005 г. свидетельствовали о недовольстве магрибинцев отношением к ним властей и о все еще существующей социальной "разделенности", приводящей к чрезмерному "подозрению" всех арабов в неблагонадежности. Ситуация, возникшая в пригородах в связи с гибелью подростков из иммигрантских семей, возлагавших вину на полицейских, неслучайно была названа в прессе "туманом ненависти, покрывшим Париж" ("La Haine recouvre Paris", писали газеты). Однако цепная реакция бунтов молодежи и их репрессий подводила как власти, так и иммигрантов к выводам о необходимости "поисков диалога"... вернуться назад
55. Книги Мунси, Н. Кеттана, А. Бегага, А. Калуаза, М. Лебкири, М. Лалауи и др. (см. указ. выше библиографию, состав. Charles Bonn, а также анализ некоторых произведений в нашей работе "Восток на Западе. Иммигрантские истории-II", раздел "Бёры и бёрки, восточные дети Запада". М., ИВ РАН, 2003). вернуться назад