С.В. Прожогина

Мусульманки в границах полиэтнического общества

Ибо бог хорошо знает, что быть женщиной – вещь не очень удобная...
У. Фолкнер. Свет в августе

 

Казалось бы, миграционные процессы, усилившиеся в современности и приведшие к образованию устойчивых диаспоральных сообществ, осевших не только в Америке, но и в Европе и в Австралии¹, связаны в основном с экономическими и политическими мотивами. Собственно, эти факторы, изначально определившие в той или иной мере эмиграцию, во многом определяют и жизнь иммигрантов, обосновавшихся на "чужбине". Но на, "чужбина" или "принимающее общество", имеющее свои законы жизни, так или иначе во многом трансформирует привычные условия существования тех, кто оставил свои корни в покинутых землях, а, значит, и естественно сопряженные с ними свои представления о мироустройстве. Изначальная "картина мира", претерпев существенные изменения в связи с эмиграцией, не смогла, однако, окончательно раствориться и исчезнуть в процессах интеграции и даже частичной ассимиляции² с новой социальной, экономической, политической, и культурной средой. Некоторые ее элементы, сущностные для многих народов, остались не только в ментальности, но и в обычаях, традициях жизни и быта, в конфессиональных ритуалах, соблюдениях определенных своей религией праздников и обрядов. И если речь идет об этнических магрибинцах, осевших во Франции, или даже о тех их поколениях (их сегодня уже несколько), кого здесь называют "французскими арабами", или "арабскими французами", т. е. гражданами Франции по "праву почвы", своего рождения, но имеющими арабские (или – что даже чаще – берберские) "корни", то безусловно надо иметь в виду не только параметры их "внешнего" – повседневного социо-экономического или социо-культурного бытия, определяемого и политическим устройством Франции, и ее политикой в отношении иммигрантов в целом, и весьма дифференцированным самосознанием республиканцев (и "левых", и "правых" и т. п.), но и собственно магрибинские, "внутренние" параметры их жизни. А они обусловлены (даже для тех, кто их отрицает, считая себя "полноценным" и "полноправным" французом) именно закрепленными в этническом генезисе традиционными, связанными как с религиозными – исламскими, – так и доисламскими, существовавшими на земле Магриба до прихода арабов, представлениями, верованиями, обычаями и понятиями, сформировавшими тот жизненный "код" (или "опорный столб" жизни этого североафриканского этноса), который и передается из поколения в поколение, независимо от формы его восприятия и усвоения, во многом "скорректированного" новыми условиями жизни на Западе.
Полагая, что это – предмет специального исследования, сопряженного как с этносоциологией и с этнопсихологией, так и с проблемами экзистенции традиций и "инноваций", сосуществования "остаточного" традиционализма с "модернизацией" жизни, я остановлюсь только на основных факторах, которые определяют условия существования магрибинских иммигрантов в рамках республиканского и преимущественно "светского" общества, хотя и издавна христиански "ориентированного", имеющего весомый католический субстрат. Для мусульман, которыми являются par exellence магрибинцы, это имеет большое значение, ибо, согласно Корану, они не должны бы воспринимать окружающих "как врагов", "многобожников", "язычников", но как людей, хотя и не "правоверных", однако принадлежащих к Священному Писанию монотеистов...
Но именно этот аспект существования иммигрантов – в рамках "другого" общества – и включает, как мне представляется, тот механизм самосохранения или самозащиты, самоидентификации или поисков самоидентичности, который "работает", в основном, в той системе ценностей, которая связана именно с собственной конфессией, с прошлым, т. е. с жизнью в "естественной", природно-национальной (или этнической) среде, с жизнью старшего поколения иммигрантов, их родителей-эмигрантов, их "предков", оставшихся или умерших за морем, в Северной Африке. А эта система ценностей уже почти напрямую связана с темой нашего исследования, с "гендерным измерением" иммиграции, обретающим важное значение в процессе социализации и интеграции магрибинцев и магрибинок в западном мире.
Надо отметить, конечно, что ценности прошлого, продолжая оставаться и духовно значимыми, и функциональными в современной жизни этнических североафриканцев в Европе, не всегда принимают истинно-"прежние" формы, вынужденные проявлять себя в подчас латентном, а подчас и гипертрофированном виде. Приспосабливая современный окружающий мир к себе и себя к нему, традиционная идеология, конфессиональные требования, обычаи, нравы, привычки старого, патриархального мира, унаследованные от далекого прошлого, оказываются либо в состоянии "ущемленности", дискриминационной подавленности со стороны принимающего общества, либо в состоянии агрессивной "напряженности", входя в конфликт как с этим, изначально "чужим" миром, так и с миром своих собственных детей, родившихся или выросших в условиях Запада.
Мир "отцов", родной "по крови", порой оказывается чуждым их детям "по духу" именно тогда, когда традиционные представления о человеческих взаимоотношениях не адекватны (или не вполне соответствуют) существующим вокруг. И чаще всего это касается проблемы взаимоотношения полов, которые в традиционном для магрибинцев миропредставлении, основанном как на своих локальных, доисламских воззрениях, так и на исламских, опирается на концепт "чести" как "опорный столб" североафриканского социума, будь он берберским или арабским.
У берберов – как у кабилов Алжира, так и у жителей марокканского Рифа, или юга Магриба в целом, еще до прихода арабов и распространения в Северной Африке маликитского толка исламского права, уже бытовал в племенах целый комплекс представлений и ценностных категорий, породивший определенные черты их культуры, управлявший действиями и отдельных людей, и групп, которые совершали набеги, кровную месть, вели войны, "обменивались силой" прежде всего во имя Чести, понимаемой как осуществление авторитарного господства мужчины над сферой запретного. А ей, этой сфере, подлежали именно два основных элемента жизни: земля и женщина³.
И если совершалась трансгрессия этой сферы, то ответной реакцией становилась защита Чести (личности, рода, племени, этнической группы или т. д.) для восстановления нарушенного равновесия жизни.
Возможность защиты Земли [осуществляемой ранее под предводительством столпа патриархальности – старейшины, вождя (рода, племени, семьи, этнической группы и т. п.)], возможность контроля своей территории были утрачены уже при колониализме, если обратиться только к новому и новейшему времени. Но и отвоеванные в антиколониальной войне в национальном масштабе, они практически оказались ненужными в условиях постколониальных при массовой эмиграции (начавшейся уже в начале ХХ в.) и исходе населения из сельской местности в постколониальное время.
Но второй структурообразующий элемент сферы запретного для трансгрессии, нарушающей устои "патриархальной" жизни, – женщина – оказался прочно закрепленным в традиционном сознании, "оснащенном" уже и религиозным знанием, его системой представлений о женщине, его законами, касающимися жизни семьи и брачных отношений в целом – от условий заключения брака до условий его расторжения и дальнейшего содержания бывших жен, вдов и детей, оставшихся на их попечении. Коран и фикх – мусульманское право – оказались в этом плане исключительно внимательными именно к женскому "статусу"⁴. Но и до исламских напластований на магрибинский концепт чести, система представлений о принадлежности Женщины к сфере запретного для трансгрессии "чужого" была исключительно прочной в сообществах людей, связанных патрилинеарными узами, придерживающимися понятий о превосходстве, а потому и необходимости власти мужчин. [Однако, – и это стоит отметить – это, уже впоследствии закрепленное и в Коране⁵, мужское свойство – превосходства – настолько тесно связано с положением женщины, находящейся в его доме (семье), настолько прочно закреплено "правильностью", определенной нормативностью отношений к ней и с ней, что почти неотделимо и от самого ее, женщины, существования и того абсолютного ее авторитета (может быть, восходящего к эпохе матриархата??), которым в Магрибе в "повседневном быту" (особенно в жизни горных племен, сельчан и даже кочевников) пользуется Мать. Она – и "хранительница очага", а в старинных преданиях и легендах – и женщина-Воительница, защитница рода, в отсутствии достойных Чести мужчин, сражающихся с чужеземцами (пример – широко бытующая в Магрибе легенда о берберской царице древней Нумибии Кахине, поднявшей свой народ на борьбу с римлянами, запечатленная в литературе алжирского Сопротивления колониализму⁶).]
Быть человеком чести – это прежде всего, в традиционных магрибинских понятиях, быть женатым, т.е. иметь жену, которая должна быть хранима от посторонних взглядов, и поведение которой должно быть предметом особого внимания, – оно не может вызывать ни позора, ни скандала. Берберы Марокко, к примеру, уверены, что женщина обладает и разумностью, и страстями наравне с мужчинами, но женщина – слаба и не может совладать с желаниями, свойственными ее полу. Поэтому мужчины, и прежде всего ее отец, а затем и ее муж, должны контролировать ее поведение, благодаря той власти, которую они над ней имеют. Муж имеет и всю полноту власти над детьми, которых ему родила его жена. А эти дети должны проявлять по отношению к Отцу вплоть до самой его смерти уважение и послушание. Именно он является главой семьи (хотя Мать и "полнокровная" хозяйка Дома), и все принимаемые в ней решения должны выглядеть так, как будто они исходят только от него⁷ (немногим отличаются от этих и традиционные воззрения берберов Алжира, в частности, кабилов, и – религиозные – арабов).
Мужчина, не достигший "звания" человека чести, не имеет ответственности, не несет ее перед лицом общественного мнения, не может защищать и групповые интересы. Именно главы семейств могут и владеть землей, и выступать на общинных собраниях, высказывая свою, личную точку зрения, и защищать честь своего рода, клана, племени, его территорию. Поэтому традиционно "личная" честь и "коллективная" тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Честь и в современную эпоху остается "опорным столбом" существования магрибинца, предполагая, что "люди чести", постоянно находясь под "пристальным взором" окружающих, не страшатся вступить с ними в противостояние, защищая свое достоинство⁸... Причем такие понятия, как "месть" или контрагрессия (за трансгрессию в "сферу запретного"), должны подтверждать именно способность "человека чести" отстоять свою значимость, несмотря на кажущуюся парадоксальность "концепта чести", предполагающего не только подтверждение своей "мужской власти над сферой запретного", но и нарушение этой же "сферы" путем "вызова", вторжения в жизнь другого...
Естественно, что институт брака в системе чести имеет огромное значение, и не случайно ему уделено столь пристальное внимание и в исламских предписаниях (Сура II, аяты 221–241; Сура IV, аяты 128–130 и т.д.). Но не случайно и то, что мнение будущих супругов не принимается во внимание (т.е. хотят ли они стать мужем и женой), и всё решает воля родителей (отцов семейств). Жених и невеста могут и не знать друг друга, но должны покориться и подчиниться без возражений, ибо только Отцы (или их полноправные и полноценные представители или опекуны детей) могут ведать о том, соблюдены ли законы чести: соответствует ли "выкуп" социальному статусу девушки; соблюдена ли ее "чистота" при переходе из отцовского дома в дом супруга (девственница должна до свершения брака после заключения брачного контракта жить под тотальным контролем своей семьи, отвечающей своей "честью" за ее поведение; ей должно быть запрещено разговаривать с другими мужчинами, не входящими в круг близких родственников, – она не имеет права показываться им даже "на глаза"; речь не может идти, разумеется, ни о каких контактах с "чужими" мужчинами; и если в брачную ночь супруг обнаружит, что жена не девственна, он обязан вернуть ее, во имя своей чести, обратно, к ее родителям, а обесчещенный и униженный Отец может даже и убить вернувшуюся таким образом дочь). Естественно, что там, где концепт чести – "опорный столб" жизни общества, брак предполагает, что контроль за девушкой переходит от родителей к супругу. И он должен продолжать священное дело соблюдения "чистоты" (во имя своей чести) своей супруги, запрещая ей разговаривать с чужими людьми, открывать свое лицо на улице, вступать в контакты с другими мужчинами. Адюльтер может даже караться смертью, а муж собственноручно убить свою супругу. (Ко всему сказанному можно добавить еще и религиозный запрет для женщин-мусульманок выходить замуж за немусульманина, хотя мужчине дозволено жениться на иудейках и христианках...)
Естественно право мужа на потомство; но там, где действует "концепт чести", женщина, выдаваемая замуж, должна быть способной к деторождению. И если она бесплодна, то супруг может попросить ее отца заменить ее на ее родную сестру или двоюродную, если таковая имеется, и жена вообще "сохраняется" мужем до тех пор, пока рожает. (К традиционным воззрениям добавились исламские, и муж и при "рожающей" жене может взять еще трех, которых, впрочем, обязан содержать так же, как и первую; но исламская полигамия не исключает право мужа на самоличное "расторжение" любого своего брака, "отлучение" неугодной ему жены от своего ложа.)
Брак, таким образом, является для магрибинца способом расширения своей "сферы запретного" для других: продолжение его рода, естественно, в мужском потомстве, – своеобразная надежда на "воинов", способных в дальнейшем защищать "честь семьи"... При этом надо еще и учитывать то обстоятельство, что традиционный брак не должен заключаться внутри родового клана между представителями (либо с той, либо с другой стороны – жениха или невесты) по материнской линии, но только по отцовской: это тоже "мерило чести" мужчины, для которого и эта сфера жизни – брак – осуществление концепта Чести.
Таким образом, идентификация достоинства человека и в традиционных, и в религиозных мировоззрениях магрибинцев исключает всё, что противоречит условиям соблюдения "концепта чести", тесно связанного и с понятием женского достоинства как "чистоты". Отсюда и строгие предписания (особенно в сельской местности, и я неслучайно это подчеркиваю, ибо магрибинские эмигранты – в основном – именно оттуда) о вступлении в брак и предпочтении одних брачных союзов другим. И когда речь заходит о "стратегии" брачных союзов, заключаемых, как было отмечено, по инициативе мужчин, то можно сказать, что эта стратегия основана на понимании чести, превыше всего ставящей чистоту и как женский "атрибут", и как "несмешение кровей" (оправдывающее часто эндогамию в рамках определенной общественной группы). И "контроль" за женской сексуальностью, которая может представить угрозу этой "чистоте", равно как фундаментальное требование соблюдения правил патрилинеарности (отец как основатель племени, требующий особого уважения), остаются императивами жизни большинства магрибинцев и по сей день.
Но если ранее подобные правила жизни сохраняли и воспроизводили социальную иерархию магрибинского общества, поддерживая его устойчивость, то в современных условиях, особенно в жизни на Западе, в рамках принимающего эмигрантов общества (воспроизводство потока североафриканской эмиграции пока не прекращается, а значит, оседающий во Франции иммигрантский слой только растет, и уже одна пятая часть населения этой страны – мусульмане), обращение иммигрантов к традиционной системе ценностей способствует только воспроизводству культурных различий и служит подчас барьером успешной социализации и интеграции иммигрантов⁹. Фиксируя трудности своей жизни и своей судьбы в жизни на Западе в многочисленных литературных свидетельствах и научной публицистике, многие иммигранты переживают кризис самоидентификации (что само по себе свидетельствует о том, что традиционная система ценностей, связывающая иммигрантов с "родной почвой" так или иначе жива и определяет условия выбора или отторжения иммигрантами своей культурной принадлежности или же условия своего "перехода" в транскультурное пространство как свободное самоопределение между восточным и западным миром, или одновременное свое подлежание и тому, и другому миру)¹⁰. Но именно этот устойчивый, сохраняющийся в менталитете магрибинца комплекс традиционных воззрений, связанных с "концептом чести" (а с ним – и с институтом брака, семьи, с отношением к женщине в целом), влияет на возникновение внутренних конфликтов в среде магрибинской иммиграции, придавая ее жизни еще одно измерение – гендерное, поскольку сталкивается с необходимостью либо "самотрансформации", либо с женским протестом, вызванным невозможностью прочного компромисса Традиции и Современности.
Для иммигрантов, чья культурная дистанция от французов (при сохранении другой конфессии, религиозных обычаев и патриархальных традиций в семье) значительна, интеграционная модель в "принимающей стране" порождает немало проблем и трудностей. Особенно для мусульман, которые фактически должны многое ломать и менять в своей жизни, проходя через процесс социализации в контексте диктата западных республиканских ценностей. Тем не менее, если для старшего поколения эти трудности и проблемы и казались непреодолимыми, и для многих эмигрантов и первой, и второй волны, и послевоенной, и постколониальной, "зов родной земли" и надежда на возвращение на родину никогда не исчезали¹¹, то их дети, рожденные на Западе, свои этнические "корни" уже ощущают не столь сильно, именно благодаря воздействию механизма интеграции, что само по себе свидетельствует об его эффективности.
Но это не означает, что полученное молодежью из иммигрантской среды в светских школах образование, усвоение чужого языка (арабский, берберский и африканские языки сохраняются в основном только в семьях, и молодежь знает их слабо), обретение профессий, связанных с экономическими, культурными и социальными потребностями Запада, принятие западных норм и условий труда и досуга и т. д. и т. п. стерли окончательно следы традиционной культуры, привитой в семьях, отмеченной религиозным сознанием (даже если, в отличие от старшего поколения, молодые не всегда ходят в мечеть и не всегда с точностью соблюдают важные мусульманские ритуалы или вообще не придерживаются их).
Собственно, черты или нити связи молодых, хотя и не считающих себя в полном смысле слова иммигрантами¹², и старшего поколения магрибинцев и определяют ту разность (difference), тот некий "остаток" культурно-генетического кода, который осложняет процесс интеграции "по-республикански", что особенно сказывается в неудачах со "смешанными браками"¹³.
По статистике, уже к началу 90-х гг. 10% браков, заключенных во Франции, были браки француженок с магрибинцами, и реже – наоборот. Но почти две трети из них распадались именно по причинам несоответствия семейных и религиозных традиций и нетерпимости к ним либо одной, либо другой стороны. Известный французский историк и социолог Ф. Бродель отмечает в этой связи: "Я ничего не имею против мечетей, которые воздвигаются во Франции. Но ислам – ведь это не только религия, это более чем живая цивилизация, это особый способ и образ жизни. Представьте себе, что молодую магрибинку могут запереть, заточить в стенах дома ее братья только потому, что она хочет выйти замуж за француза! А что же говорить о тех сотнях и сотнях француженок, вышедших замуж за североафриканцев, но после развода не имеющих возможности воспитывать своих детей, потому что те похищены у них и отправлены в Алжир своими отцами, ибо по мусульманским законам право на детей принадлежит отцу¹⁴... И это не отдельные случаи, это символы тех барьеров, на которые наталкиваются сами магрибинские иммигранты. Их цивилизация – другая, и в этом главное для них препятствие в их жизни во Франции. Здесь закон не признает их закона, их права, основанного на высшем для них законе – Коране, основе их религии. Власть Отца, статус женщины по этой религии рождают многие проблемы в их жизни за Западе, где семья – фундаментальная опора общества… И если из 20 000 заключаемых в год смешанных браков 2/3 распадается, то это значит, что один из супругов не смог порвать со своей "материнской" цивилизацией. Но ведь именно без "смешанных союзов" нет истинной интеграции…"¹⁵
Но справедливость выводов о фундаментальном противостоянии разных Законов общественного развития не исключает возможность ответного замечания: к примерам, приведенным социологом, можно добавить и яркие примеры обычной нетерпимости французских обывателей по отношению к мужьям-арабам француженок. Уже с 1956 г. в литературе (постоянно пополняющейся) существуют произведения, написанные магрибинцами, посвященные целиком этой проблеме. "Бытовой расизм", проявляющийся на уровне отталкивания "чужого", выталкивания его из своей среды, открыто демонстрируемые к нему презрение и ханжеская жалость к "своей", "потерпевшей" женщине, в конечном итоге не только способствует разрушению "смешанных союзов", но и обрекает партнеров на взаимную вражду, нередко приводящую к драматической развязке или даже трагедии¹⁶...
Но удачный "смешанный союз" (хотя и удачный только в одном случае из трех) – это все-таки, действительно, "венец" интеграции, путь, ведущий навстречу друг с другом разные цивилизации, изначальное преодоление культурной дистанции, этно-конфессиональной замкнутости, переход через порог, отчуждающий людей по признаку "не свой". В конечном счете, "смешанный союз" – это пример цивилизационной терпимости, примирения двух разных начал, со-существование и со-гласие двух миров, что, видимо, в идеале и должна породить интеграционная модель, задуманная как цель иммиграционной политики в стране, ставшей родиной для многих этнических "не-французов".
Проявления ксенофобии даже развиваются по мере того, как становится заметным, что молодые этнические североафриканцы заметно отличаются от культуры своих родителей, восприняв ряд черт, связанных с образом жизни французов. Именно тогда молодым людям магрибинского происхождения, как это ни парадоксально, чаще доводится слышать заявления типа: "Убирайтесь к себе домой!" Поэтому легко объяснима эмоциональная реакция тех, кто слыша или видя подобные лозунги о "возвращении", испытывая агрессию или терпя унижения, называют все это "расизмом". В целом негативно влияя на процессы интеграции, мешая построению новой самобытности иммигрантов, подобные проявления "ксенофобии" (или, как назвал это Т. Бенджеллун в своем исследовании "особенностей французского гостеприимства"¹⁷ – бытового расизма) зачастую становятся благодатной почвой для развития асоциального поведения детей иммигрантов. Некоторые подростки и юноши более или менее сознательно, во всяком случае без особого труда, направляют свою энергию в сторону правонарушений, как бы реализуя свои поступки в соответствии с тем образом их самих, который "привычен" для понимания французов. (Анкеты, приведенные в книге о "Перспективах молодых людей из среды магрибинской иммиграции", свидетельствуют именно о такого рода мотивации отдельных правонарушений, совершенных магрибинцами¹⁸.) И неудивительна и другая крайность, когда иммигрантская молодежь обращается к Аллаху, – с "подчеркнутого" уважения к традиции и религии своих предков, возможно, и начинается протест против существования только под "взглядом расиста", но такого рода крайности могут породить утверждения, в соответствии с которыми молодые люди магрибинского происхождения якобы вообще "не способны к ассимиляции". А в этих утверждениях уже скрывается, как полагает М. Сгири, дифференциальный расизм, усугубленный сегодня экономическим и социальным кризисом¹⁹.
Но если для магрибинцев-мужчин любые проявления нетерпимости со стороны французов, усиленные и изначальной социальной маргинальностью эмигрантской среды, и порой вспыхивающими в иммигрантской среде современными "нео-общинными" традиционалистскими тенденциями, аккумулируются как образы экстремальной дискриминации, то что же должны ощущать женщины-магрибинки, всегда испытывавшие и до сих пор испытывающие (несмотря на жизнь в условиях Запада), помимо общего для иммигрантов и социально-политического, и культурно-психологического отчуждения, еще и определенного рода религиозный "гнет" традиционно-патриархальной семьи? "Существа дважды угнетенные" (по выражению марокканского писателя Д. Шрайби²⁰), они, как ни странно или даже парадоксально, но социализируются, если не легче, чем магрибинские мужчины, то проще. Старшее поколение магрибинок, приехавших с мужьями во Францию в поисках работы, находили ее быстрее – потребность в весьма дешевой прислуге никогда не избывала у французов еще с колониальных времен. И это несмотря на то, что мусульманские законы, диктующие строгую иерархию в семье, полную зависимость и полное подчинение женщины мужчине (на родине часто не позволяющему своим женам и дочерям выходить без сопровождения своих братьев или сыновей за порог дома) сохраняются и в иммиграции. Тем не менее, обстоятельства жизни на Западе становились сильнее, и женщина обретала возможность решать экономические проблемы семьи самостоятельно, устраиваясь пусть на тяжелую, непрестижную, подённую и "грязную", но работу, которая позволяла порой содержать и детей, и мужа. Но и по сей день во Франции девушки из магрибинских семей, часто не без труда преодолевая традиционное сопротивление мужской части родни, стараются включиться в жизнь окружающего общества намного активнее; они лучше учатся, их больше в школах, лицеях, в институтах, они стараются быть похожими на западных девушек, охотно носят европейское платье, ищут уже достойную работу, в отличие от магрибинок старшего поколения, которых в лучшем случае ждал труд уборщиц или прачек. И теперь их присутствие весьма заметно на рабочих местах в супермаркетах, больницах, школах и т. д. Но даже и социальные стигматы "второсортности" магрибинок, – казалось бы, обрекавшие на вечное восприятие французами женщин-мусульманок только как прислуги, пусть даже и с долей сострадания к ним как существам, терпящим "унижения" и "притеснения" со стороны "их мужчин", как это опять-таки ни парадоксально, но выработали у магрибинок, особенно молодых, своеобразный иммунитет, обеспечивающий бoльшую социальную активность, бoльшую интеграционную "гибкость" в вопросах трудоустройства, получения образования, упорства преодоления этно-конфессиональной замкнутости, на которую обрекают особенно девушек в традиционных семьях, требуя от них, к примеру, осуществления брака только с мусульманином.
Консервативные представления о роли женщин-мусульманок, об их "предназначении" быть только матерью, хозяйкой в доме (т. е., по образному выражению Д. Шрайби, оставаться всю жизнь в стенах "малой тюрьмы жизни"), – уже давно скорректированы самой реальностью. Неуклонная эмансипация женщин-мусульманок – реальный факт не только в жизни иммигрантов, но и в самих магрибинских странах (в Тунисе – особенно). И несмотря на общие для иммигрантов трудности экономического, социального, культурно-психологического плана, на некоторые проявления "агрессии" принимающего общества (возможно, в отношении женщин-мусульманок слегка смягченные знанием об их "домашней тюрьме" и "рабстве"²¹), даже на ответную "агрессивность" самих магрибинок (особенно включенных в политические движения, в борьбу "за права иммигрантов"), девушки из иммигрантской среды в целом кажутся (не только социологам) "благополучнее" (в плане интеграции), чем юноши. Во всяком случае, если они и сосредоточиваются на проблеме дискриминации иммигрантов или трудностях своих взаимоотношений с традиционной семьей, то редко предпочитают крайности самоизоляции в мусульманской традиции (от которой страдают больше, чем от проблем интеграции), или сверхактивность участия в мусульманских движениях и т. п. (Известно, что и в самом Магрибе, в Алжире, в частности, именно женщины – активные участницы антифундаменталистских демонстраций. Те же из женщин-магрибинок, кто примыкают к исламским лозунгам, часто наивно полагают, что возвращение к истокам веры, завещанной пророком Мохаммедом, означает и возвращение мужчин к той любви и терпимости по отношению к своим женам, которую являл сам основатель ислама²²...) Во Франции, чтобы избавиться от дамоклова меча либо "заточения" в доме, в семье как способе полной изоляции "от Запада", либо возвращения в Магриб, "au bled", в деревню к родне, чтобы выйти там замуж за найденного родителями "подходящего" жениха, по правилам традиции и религии, некоторые молодые магрибинки выбирают иной путь: родить от кого-нибудь ребенка, но во Франции, и принимать от властей поддерживающее семейное пособие. (Беспокойство социальных работников вызывают случаи самоубийства девушек как выход из положения, когда родительский гнет становится невыносимым, а родить от "кого-то", тем более, от француза, означает "совершить предательство по отношению к своей семье".) Но есть многочисленные случаи, когда девушки просто убегают из дома и живут вне родительской семьи. [Романы и "повести о жизни" писательниц-бёрок (женск. род от "бёров", т. е. "арабов" на верлане (языке "наоборот"), выходцев из иммигрантов второго поколения магрибинской эмиграции), наглядно иллюстрируют это положение, и в то же время, в отличие от произведений, написанных бёрами-мужчинами, сосредоточенными на глубине показа социальных проблем "межцивилизационного" свойства, остром социальном критицизме "извне" изъянов французского общественного устройства, "женские" книги свидетельствуют об умении магрибинок показать остроту и даже жестокость психологических проблем внутри самой магрибинской общины (пример – книги С. Нини, Т. Имаш, Джюры, Ф. Кессас, М. Сиф, Л. Себбар, М. Зуккорт и мн. др., о которых речь пойдет ниже)].
Конечно, цена такого рода активной интеграционной позиции бывает порой слишком высока. Восставшую против "своей" традиции магрибинку могут "свои" и убить. Но острота необходимости поисков выхода из двойного кризиса – и самоидентификации "франко-магрибинцев" в культурном пространстве Запада, и кризиса их собственного восприятия ценностей традиционной восточной культуры, религиозных устоев, на которых держатся патриархальные семьи, – диктует принятие ими порой чисто спекулятивных лозунгов французского социума. Ведь внешне современная его задача еще во многом сходна все с той же колониалистской идеологией ассимиляции, хотя и не игнорирует совместную историю двух теперь уже как бы "мирно" сосуществующих народов. Сама попытка пропаганды "эмансипации" женщин-мусульманок базируется на тех же "асимметричных" отношениях, в которых доминирующую роль играла французская культура, вспоминая о "туземной" лишь в случае необходимости ее "решительного видоизменения". Как и тогда, сегодняшний призыв французов к "эмансипации", адресованный к дочерям североафриканских эмигрантов, также уходит от анализа истинных причин положения женщин в традиционной семье. Практически заставляя "бёрок" игнорировать "охранительные" устои, на которых во многом еще держится этническое самосознание иммигрантов, по своему защищающих свои права и свое сообщество, призывая к тотальному "освобождению" от традиций, связанных с религией, либерально-настроенные французы рискуют вызвать еще больший разрыв иммигрантских поколений. Иногда злоупотребление стереотипами ("отец-ретроград", "угнетенная мать", "властный брат", "порабощенная сестра") может сослужить службу довольно резкому антитрадиционалистскому протесту магрибинок, который, естественно, вызывает ответную агрессию "традиционного общества"²³.
Некоторые девушки-"бёрки" понимают сложность ситуации и зачастую отходят от мысли о "тотальной" интеграции. Отказываясь от идеи "отречения" от своих близких, они пытаются найти альтернативные пути, приспосабливаясь к той ситуации, в которой они на данный момент находятся. И нередко именно семья как социальный институт оказывается более значим, чем индивидуальная свобода. Поэтому та "интеграция", основа которой – полный отказ от своих этнических "атрибутов", в целом не особенно характерна для магрибинок.
Когда же все-таки институт традиционной семьи настолько обесценивается или же отбрасывается вовсе, и девушки оказываются в роли жертв своих же собственных родственников, то это свидетельствует о том, что отрицательные стереотипы "мужчин-мусульман", порой навязываемые пропагандой преимуществ "западной социализации", т. е. приобщения только к нормам жизни французского общества, могут оказаться опасными. Да и, как показывают сами магрибинки, проблемы освобождения от "власти традиции" в основном возникают именно на психологическом уровне: этническому арабу или берберу не так уж и просто полностью освободиться от той культуры, которая впиталась вместе с "молоком матери", ее колыбельными, с рассказанными ею легендами и сказками родной страны, с усвоенными в детстве обычаями и ритуалами. (Особенно показательны в этом плане повесть Ф. Бельгуль "Жоржетт!" и роман Т. Бенджеллуна "Виноград каторги"²⁴).
Вообще механизм полного отрицания собственной культуры ради "конкурентной" ставит под сомнение эффективность такой "эмансипации". И девушки-магрибинки, часто попадая в ловушку (когда, с одной стороны, идет насаждение западных ценностей, да и условия существования, объективное окружение, внешняя среда весьма аргументированно и мощно воздействуют, – а с другой стороны, родная семья все еще остается опорой и единственно надежной социальной структурой), переживают, несмотря на адаптационную гибкость, кризисное самоощушение и принимают амбивалентное решение "быть и не полностью магрибинкой, и не полностью француженкой"²⁵.
И тем не менее все-таки постепенно уходит в прошлое "завет предков" о тех строгих нормах традиционного поведения, которые всецело связаны с подчинением только воле мужчин. Для девушек, родившихся в европейском государстве, такой "завет" уже практически невозможен, хотя бы в силу того, что помимо своей "патриархальной" семьи они живут и в том обществе, где обязательно образование, где нормы поведения связаны с другим социальным и этическим сознанием.
Таким образом, можно сказать, что, несмотря на наличие бoльшей активности в жизненной позиции, связанной с интеграционными задачами, девушки из иммигрантской среды, хотя и находятся в поиске устойчивости самоопределения (в том числе и психологического), они все надежнее размещают себя в контексте, в целом, свершившегося их бытия в недрах иной, отличной от их "корневой" цивилизации. Несмотря на ряд сложностей, обнаруживающих конфликт конфессий, традиций и обычаев, необходимость соблюдения различного рода условностей в отношении своих родительских семей и родственников (особенно при рождении детей от смешанного брака), именно магрибинки (точнее, этнические магрибинки, или, как теперь все чаще говорят во Франции, франко-магрибинки), выходцы из иммигрантских семей, во многом являются для французских социологов показателем возможности естественной интеграции и даже полной ассимиляции.
Но важен не только тот факт, что именно молодые магрибинские девушки могут быстрее, хотя и не без проблем, "эмансипироваться" и интегрироваться в западный социум. В некоторых семьях, особенно там, где власть отца – абсолютна и похожа на насильственную, где культивируется незыблемость закона религиозной традиции, матери и дети решают иногда жить самостоятельно и добровольно и безраздельно принимают законы европейского общества. Конечно, такие примеры скорее исключения, чем правила, но именно такой "развод" с традицией способствует более быстрой и эффективной интеграции магрибинских детей во французское общество²⁶. Для девушек в таком случае именно пример поведения матери, пренебрегающей суровыми законами мусульманского общества, фактически способной противостоять мужскому доминированию в семье, становится ориентиром для собственной позиции выбора "свободного" существования. И не случайно конечно, что оптимистические прогнозы на возможность гармонического сосуществования двух миров, двух цивилизаций – Восточной и Западной – связаны в магрибинской литературе с романтическим образом либо избравшей путь "цивилизации" Матери²⁷, либо девочки-метиски, опоэтизированной алжирским "классиком" М. Дибом (роман "Инфанта мавра"²⁸); что именно женщина-писательница, магрибинка Джюра уверенно, вдохновенно и гордо будет отстаивать свою принадлежность обоим мирам ("Я – и отсюда, я – и оттуда!"), доказывая даже на своем трагическом жизненном примере возможность и реальность именно такого мироощущения. И не случайно, что именно дочери (а не сыну) посвящено эссе "о расизме", написанное марокканцем Т. Бенджеллуном: ведь именно женщина должна стать Матерью Нового мира, который родится только тогда, когда "разные" люди, устав от взаимной вражды и ненависти, обратят совместные усилия на созидание общего для всех "Большого Дома" (как сказал бы М. Диб, долгие годы проживший в эмиграции), где наконец-то воцарятся взаимопонимание, взаимоподдержка и то Равенство, о котором мечтали магрибинцы, отправляясь когда-то за море, во Францию…
К этому стремятся и некоторые "бёрки", взявшиеся за перо и пополняющие активно (особенно сегодня) отряд писателей, посвятивших свое творчество иммигрантским судьбам. Так, Айша Бенайса, написав с помощью французской журналистки публицистическую книгу "Рожденная во Франции"²⁹, посвятила свое повествование "всем женщинам, которые борются за свою свободу", сразу поставив акцент на центральной "болевой точке" своей истории, которую она не без основания считает "типичной", родившись во Франции, в семье алжирцев, кабилов-эмигрантов и получив "межнациональное", "межкультурное" воспитание и став, в общем, "ученицей двух миров", усвоив "два образа жизни", но самое главное – принципы мира, лозунг которого – "Свобода, Равенство и Братство!"...
Однако, еще слишком много тех, кто не верит в возможность Равенства. Судьба героини другой документальной повести (Сакинна Букеденна: "Гражданство: иммигрантка", 1987)³⁰ сложилась несчастливо. В свои двадцать восемь лет она уже твердо знала, что не хочет быть ни одной из тех, кого, называя "бёрами", заставляли быть "вторым поколением", как бы продолжающим жизнь первого, находившегося еще во власти предрассудков и религиозной догмы. Но и искать свой путь там, откуда "бёров" выталкивали, напоминали им об их "второсортности" французских граждан, она не хотела. Оставалось лишь вечное "иммигрантство" как признак жизни на "чужой территории"...
Но если героиня повести Букеденны предпочла судьбу вечного  etranger, чужого всему и вся, то героини других книг магрибинок медленно избывают, "тают", постепенно уходя из жизни в смерть. Зулика Буккорт, опубликовавшая небольшую повесть "Истерзанная плоть"³¹, в жанре "исповедальном", тем не менее вышла далеко за рамки отдельной судьбы, частного случая, и, скорее, свидетельствует о глубоком "Mal de soi" как неудовлетворенности жизнью той части второго поколения иммигрантов, которую представляют женщины, испытывающие "двойной гнет": власть старой традиции (социальной и религиозной, ту, что называют "восточной") и власть (или свое ощущение этой власти) Чужого (как олицетворение общества, с недоверием, неприязнью или безразличием относящегося к судьбе "не своих" детей).
Жертва векового бесправия, "восточная женщина", лишенная свободы выбора, свободы "действия", предоставленная только воле отца, распоряжающегося и ее жизнью, и ее судьбой, продолжающая "полужизнь-полусмерть" своей матери ("и так – из поколения в поколение"), героиня книги З. Буккорт могла бы сосредоточить свою "исповедь" на этой теме. Но героиня Буккорт страдает не только от боли ощущения этой "лжи", этой нежизни, этой медленной смерти в оковах Традиции, обрекавшей на молчание, но и от боли ощущения тупика, мрака, безысходности и бесполезности борьбы, сопротивления, обреченности на двойную "тюрьму", на ее слишком высокие стены, навсегда, как кажется героине, затмившие возможность увидеть "солнце" "настоящей жизни".
В печальной "Beur’s story" Фериджи Кессас (1990 г.)³², написанной по всем законам произведения художественного, хотя и не без опоры на факты собственной биографии, звучат интонации Буккорт, и автор тоже стремится показать "энтропию" жизни, только как уже итог невозможности существования между двумя мирами, как боль разрыва мечты и действительности, как единственный удел женщины, оказавшейся волею судеб сразу в разных пространствах человеческого существования... Большая ее семья, где все дети постоянно недоедали, не рождала у нее ни чувства надежности, ни радости возвращения домой. Светло вспоминала лишь о том, как однажды, уже давно, девочкой, ездила с отцом к морю. Дышала свежим воздухом, наслаждалась свежестью воды, жарким песком на берегу. Это было, как сон. Но море стало для нее запретом, как только она стала девушкой... С тех пор каждое лето проходило только в раскаленном городе. И Малика думала о разрыве, о пропасти, которая ширилась с каждым днем между ней и ее семьей. Этот "факел" традиции, – полагала она, – должен погаснуть бесславно, сам по себе, "под диким визгом женщин и радостным боем свадебных барабанов, топотом исступленных танцоров", сопровождающими свадебную церемонию, когда непорочную жертву продадут в "новое рабство"... Да, таков был обычай родителей, их поколения. Но как восстать против этого векового порядка жизни? Как разрушить тиски прошлого, без конца вторгавшегося в настоящее? Оставалось только жалеть их всех, кого сюда пригнала жизнь, над которыми тоже свершилось насилие, когда они вынуждены были покинуть край, где родились, где привыкли жить во мраке суеверий... Но как не могут понять они, – возмущалась Малика в глубине души, – что нельзя отнимать свободу у своих детей, навязывать им чужие для них правила жизни?! "Они все еще, верно, думают, что спасают нас, спасают себя, свое "наследие предков", держась за этот свой якорь, пытаясь остаться самими собой, теми, кем были они в своем прошлом... Им, словно мраморной скале под ветром и грозой, хочется устоять, остаться в целости и сохраниться, бесчувственно взирая на всю уже давно свершившуюся эволюцию их жизни в другом мире... Они словно противостоят его агрессии, его морали, его законам, по которым они здесь вынуждены жить. Они словно чувствуют опасность саморазрушения, воздействия разрушительного этого мира и на своих детей, которые все больше и больше делаются не похожими на тот мир, который они пытаются сохранить в своем доме. И все их "запреты", которые они бесконечно множат, ссылаясь на Традицию, – все эти побои, которые терпят дети, – всего лишь способ самозащиты, – ведь они знают, что все "запретные плоды" становятся только слаще"... [с. 222]. Но сама – жертва творящегося над ней насилия (подавления ее свободы, личности), рано умершая от "разрыва сердца" Малика всегда "жалела старших", называла их "жертвами" их собственной истории, жертвами страха перед Чужим, его миром, его моралью, его способом жизни...
"Beur’s story" Фериджи Кессас, завершившись в ее книге трагически, смертью героини, как бы продолжена в биографической книге Сорейи НИНИ "Они говорят, что я "бёрочка"" (1993)³³. С той лишь разницей, что героиня повести НИНИ не уходит из жизни, не расширяет разрыв, образовавшийся между поколениями, между двумя мирами, но пытается "прорваться", выбраться из "заточения" и избрать свою дорогу в жизни.
"Абсолютное послушание", которое требовали старшие мужчины в доме, на фоне безмолвия матери, казалось еще более "худшим расизмом", чем тот, который видели они порой в школе, на улицах, о котором слышали по радио.. В 12 лет Сорейа уже поняла, что "надо бороться за свои права" не только через преодоление презрения "другого", француза, но и через преодоление гнета Традиции и "бессмысленных" обычаев [с. 9].
Молодые магрибинцы по-разному свидетельствуют о своем нелегком пути по пересеченному Традицией пространству современного мира, в котором они существуют. Однако, если первое поколение "бёров" (в 80–90-е годы) с горечью  дистанцировалось от поколения отцов, родителей, "предков" как таковых, сознавая трудности своей социализации и интеграции в принимающем обществе, то новое поколение (с конца 90-х – начала ХХI столетия) этнических магрибинцев, скорее, иронически, с мягким юмором, незло и непротестно воспринимает разность свою и своих "традиционных" семей.
Адаптация – успешная или не очень, произошла, и если не произошла полная ассимиляция, то так или иначе этнические магрибинцы – и старшего и новых поколений ("из иммигрантской среды") интегрированы в западный социум и положение свое воспринимают как свершившуюся "данность" и "просто живут"³⁴. И если сегодня пишут о своих корнях, то как бы уже о "просто прошедшем" или о том, чего не надо стесняться, несмотря ни на что. В этом плане особенно показательна книга Сонии Мумен, вышедшая в 2005 г.: "Мой отец – малыш бико"³⁵. "Бико" ("bicot" – уменьшительное от "bouc" – "козел") – презрительная кличка, данная французами североафриканским эмигрантам еще в давние времена. Уже с 1955 г., когда вышел роман Дриса Шрайби "Les boucs", показавший чудовищную картину жизни североафриканцев во Франции, где их держали как "рабочий скот", унижали и обрекали на нечеловеческие условия выживания в недрах абсолютно их отторгавшего мира, эта "номинация" – boucs, bicots – стала расхожей и в литературе. С ней, с этой кличкой, связывали крайнюю степень маргинальности, изгойства, "чуждости" Западу тех, кого использовали на самой "черной работе". Марокканец Тахар Бенджеллун в своих книгах "Самое глубокое одиночество", "Одиночное заключение", "Французское гостеприимство", "Расизм, объясненный моей дочери" и др. не просто показал, но разоблачил и степень "неприятия чужого" со стороны принимающего общества, вызывающего глубокую личностную травму, порой даже психологический шок, и длительную депрессию тех, кого Запад поверг в состояние "отброшенности" на обочину жизни³⁶. Так или иначе, но с образами "бико" связаны ощущения полного неблагополучия, жизненной неудачи, краха всех надежд и иллюзий, "гнев и ярость", кто знает, что такое жизнь "бико". В книге С. Мумен, наоборот – лирическая ирония, мягкий юмор и просто любовь к своему отцу-эмигранту, перевезшему свою семью за море и пытавшемуся выжить и забыть свое прошлое, испытавшему и нужду, и лишения, но старающемуся выстоять, приспособиться, прожив двадцать пять лет на чужбине. Он не хочет даже и вспоминать о том, что он – североафриканец, араб, и порой, чтобы как-то смягчить реакцию на свое происхождение, говорит, что он – из "pieds-noirs", т. е. тех французов, которые когда-то, в эпоху колониализма, жили в Алжире... Теперь, почти уже забывая и родной арабский, отец стремится сделать всё, чтобы дети его стали "настоящими французами". Ну, а они, его дочь, в частности, от имени которой и ведется рассказ, делают то же самое – выживают, забывая о горестях, бедах, печалях. Дочери нравится, что в лицее ее подруги считают, что она – какого-то "славянского происхождения": ее имя и звучит как "Соня", и потому, быть может, она "сойдет" вообще не за ту, которых здесь "не долюбливают"... Да и вообще, она запоем читает "Анну Каренину", и ей часто напоминают, что ее имя всем напоминает "русские степи, Чехова, самовар и Маяковского"...(с. 67). Но главное – она любит; и ее возлюбленного, не очень тоже удачливого француза, обычного такого и невзрачного, но ласкового и тихого, совсем не интересует ни ее прошлое, ни кто ее отец. И у них родится сын. И у него будут "то карие, то серые", "то черные прекрасные глаза", которые меняют цвет "в зависимости от погоды"... Глаза, как "у всадников, которые гордо скачут на своих лошадях по азиатской степи"... А, может быть, как "у восточных принцев"... А может быть даже, как "у ее отца, bicot", простого североафриканца, выжившего на Западе. Главное, полагает героиня повести, чтобы этот сын стал "замечательным Человеком" (с. 167)...
Книга С. Мумен симптоматична. Постепенно уходят волны гневного бунта против "засилья" Запада. С ним не то чтобы смирились, нет. Зло всегда видно тем, кто его ощущает "на своей шкуре". Но просто адаптация для тех, кто родился здесь или вырос, уже так или иначе свершилась. И хотя пейзаж "ссылки", "чужбины" родителей не превратился для их детей в "место под солнцем", но те, кто живет на этом берегу моря, разделяющего два мира, все-таки хотят верить в реальность того "прекрасного будущего", которое, гадая по линиям руки, умел предсказывать отец Сонии доверчивым и простодушным женщинам, перебравшимся, как и он, за море в поисках счастья...

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. об этом подробно в: "Полиэтнические общества: проблемы культурных различий". Т. I, II. М., 2004, ИВ РАН.
2. Эта проблема поднята  в книге: Philippe Bernard. La creme des beurs. P., 2004.
3. Об этом см. подробно в: "Антология берберской литературы". Часть I (Кабилы). М.: ИВ РАН, 2001. Часть II (Марокко). М.: ИВ РАН, 2005.
4. О нем см. подробно: Anne-Claude Dero. Perceptions divergentes du statut de la femme dans la sharia. — in: Femmes plurielles. P., 1999. c. 71–88.
5. См., к примеру, Суру II, аят 228: "...И здесь для женщин справедливы те права, // Что и права над ними у мужчин, // — Но у мужей сих прав на степень больше" (пер. В. Пороховой). Коран. М., 2001.
6. Особый интерес в этом плане представляет посмертно опубликованная пьеса "классика" алжирской литературы Катеба Ясина "Кахина или Дихийа" в книге: Kateb Yacine. Parce que c’est une femme. P., 2004.
7. Об этом см. подробно in: Marie-Luce Gelar. Le pilier de la tente. P., 2003.
8. О способах этого противостояния см.: V.-L. Gelar. Op. cit., а также: Jamous R. Honneur et Baraka. P., 1981.
9. Подробно см. специальные исследования, опубликованные в кн.: Полиэтнические общества: проблемы культурных различий. М., Изд-во ИВ РАН, 2004.
10. Об этом см. подр. нашу статью: Mal de soi или кризис самоидентификации в пространстве Востока и Запада, — в кн.: Чужое: опыты преодоления. М., 1999, с. 313–343.
11. Одно из многочисленных подтверждений и свидетельств этого психологического состояния приехавших во Францию в поисках работы магрибинцев — роман М. Кензи "Дикая мята" (M. Kenzi. La menthe sauvage. P., 1984).
12. Молодые люди из "этнических магрибинцев" не любят называть себя "вторым" поколением, ибо это слово — поколение — привязывает их только к иммигрантской среде, а на самом деле они уже в большинстве своем полагают себя вполне принадлежащими всему французскому социуму.
13. Об отражении проблем смешанных союзов в творчестве писателей-магрибинцев см. наш раздел в совместном труде: Н. П. Крылова, С. В. Прожогина "Смешанные браки. Опыт межцивилизационных отношений". М., 2002.
14. Эта тема отражена в нашем исследовании в кн.: Прожогина С. Любовь земная (Концепт Родины в творчестве франкоязычных магрибинцев), гл. IV. М., 2004.
15. Braudel F. L’identite de la France, les hommes et les choses. P., 1990, p. 218.
16. См., напр., романы Дриса Шрайби. Козлы, 1956 (пер. на русс. яз. в 2001); A. Zitouni. La veuve et le "pendu". P., 1993; T. Imache. Une fille sans histoire. P., 1989; E. Bel Haj Yahia. Les chroniques frontalieres. T., 1991 и мн. мн. др. художественные свидетельства магрибинцев.
17. Benjelloun T. L’hospitalite francaise. P., 1984.
18. Wallet J. W., Nehas A., Sghiri M. Les perspectives des jeunes, issus de l’immigration maghrebine. P., 1996.
19. Op. cit., p. 42.
20. Об этом см. его романы "Простое прошедшее", "Завещание" и др., переведенные на русский язык. М., 1988, изд. Прогресс (Дрис Шрайби. Избранное), а также нашу работу о его творчестве: М., 1986, изд. Восточная литература (С. Прожогина. Дрис Шрайби, или Новое время в литературе Магриба).
21. См. об этом статью Насиры Гениф Суйамас "Ни героини, ни жертвы" в кн.: Полиэтнические общества, op. cit., c. 92–100.
22. Об этом см. в кн.: Souad Belhaddad. Entre deux "je". P., 2001, c. 57.
23. См., например, опубликованные на русском языке фрагменты повести кабильской певицы Джюры "Сезон нарциссов" ("Азия и Африка сегодня", № 6, 1996) и анализ ее романизированной автобиографии "Покрывало молчания" в кн.: С. В. Прожогина. "Между мистралем и сирокко". М., 1988. Здесь только напомним, что беременную на восьмом месяце Джюру, живущую и работающую во Франции, вышедшую замуж за француза, родные братья попытались убить, жестоко расправившись с ней. И мать, и ребенок чудом остались живы, но случай этот потряс Францию, где состоялся шумный судебный процесс над родней певицы.
24. О них подробно см.: Прожогина С. В. Время — не жить и время — не умирать, в кн.: У времени в плену. М., 2000.
25. Nini S. Ils disent que je suis une beurette. P., 1995.
26. Документальная биографическая повесть Минны Сиф (M. Sif. Mechemment berbere. P., 1994) являет пример именно такого рода поведения женщины — матери большого семейства, обосновавшейся в Марселе самостоятельно и взявшей в свои руки заботу о будущем своих детей.
27. Об этом — замечательный роман-утопия Дриса Шрайби ("Это цивилизация, мама!" (La civilisation, ma mere! P., 1972, перевод на русск. яз. М., 1980).
28. О нем подр.: в нашей работе "Между мистралем и сирокко. М., 1998, с. 267–288.
29. A. Benaissa, S. Ponchelet. Nee en France. P., 1990.
30. S. Boukedenna. La Nationalite: immigree. P., 1987.
31. Z. Boukkort. Le corps en pieces. P., 1977.
32. F. Kessas. Beur’s story. P., 1990.
33. S. Nini. Ils disent que je suis une beurette... P., 1993. В этом псевдониме Nini зашифровано нежелание автора быть ни той, ни другой, ни "бёркой", ни француженкой.
34. Об этом трудно, но свершающемся процессе написана повесть-аллегория известного социолога Азуза Бегага "И собаки тоже..." (A. Begag. Et les chiens aussi... P., 1995).
35. Sonia Moumen. Mon pere est un petit bicot. P., 2005.
36. Об этом подробно см.: Прожогина С. В. Иммигрантские истории. М., ИВ РАН, 2001.