Ночь на востоке с вечерней звездою;
Тихо сияет струей золотою
Западный край.
Господи, путь наш меж камней и терний,
Путь наш во мраке... Ты, свет невечерний.
Нас осияй!
А.С. Хомяков

Вообще надо заметить, что новые направления обыкновенно возникают сразу во многих умах независимо друг от друга, но в связи с общим состоянием культуры и ее прошлым. Обыкновенно в каждом уме новая система философии вырастает органически изнутри, будучи в то же время аспектом всего культурного развития. Поэтому историк, пытающийся понять какую-либо систему как мозаику, полученную от заимствований от других мыслителей и как результат прямых влияний друг на друга, обыкновенно попадает пальцем в небо. Прямые влияния возможны бывают только в области деталей двух систем, более или менее родственных друг другу, тогда как целое их при ближайшем рассмотрении оказывается глубоко различным.
Н.О. Лосский

ПОЧВА НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

На протяжении XIX века мы прослеживаем зарождение, становление и кризисные модификации двух глобальных взглядов на Россию.
Западничество, вооруженное гегельянством, позднее попадающее под влияние позитивизма и реализма, постоянно критикуемое как антипатриотическое течение, не создает "большого стиля" – устойчивой философско-идеологической системы взглядов – и, сохраняя некоторые особенности национального мышления, сливается с общеевропейским потоком предмодернистской спиритуальной философии, порождая отдельные очаги классического гегельянства (Б. Чечерин), неокантианства (А. Введенский) и неолейбницианства (Л. Лопатин). Укоренившись наиболее сильно в Санкт-Петербургском университете, в начале XX века западничество в национальной форме выразилось в русском интуитивизме Н. Лосского и С. Франка. Это направление стало попыткой создания "российской ветви" на общеевропейском философском древе, но не сыграло заметной роли в развитии русской идеи. Вопросами осмысления русского пути интуитивисты займутся позже, уже в эмиграции.
Славянофильство доходит до предельного "почвенничества" в виде стихийного кантианства Константина Леонтьева, очищается от национальной ограниченности и объективирует Россию как явление мировой действительности. Отказываясь от разгадки ее метафизической тайны, Леонтьев дает явлению исчерпывающие характеристики и указывает России разумные пути выживания.
Противостояние западничества и славянофильства (П. Чаадаева берем в скобки) не принесло русской мысли успокоения, а России – практического результата. И поскольку каждая следующая русская идея является по отношению к предыдущей объективно-поступательным процессом расширения бытийного основания для раскрытия тайны России, то антиномия западнической и славянофильской идеи поглощается философией Владимира Соловьева: от славянофильства берется мессианское начало России, а от западничества – идея слияния с Европой через приятие ее формообразующих начал в виде устройства католической церкви. Идея В. Соловьева о "мессианской России", в своем расширении, опирается уже не на славянофильское Прошлое (возврат на "истинный" исторический путь России), не на западнический Запад (идея "догоняющего" и единого с Европой пути развития), а на всеобщность Бога и промысла Его о будущих судьбах мира. Владимир Соловьев предпринимает грандиозную попытку создания на религиозной основе целостного учения о мироустройстве и месте России в нем и обнаруживает метафизическую тайну России как неявленной сущности.
В результате, философия России на рубеже XIX и XX веков, имея в своем основании критику или полное неприятие наличествующей национальной действительности, предлагает в качестве решения проблем российской жизни или периферийные к их сути практические рецепты выживания (Леонтьев), или размытую в метафизическом тумане утопическую идею преображения России через ее земную гибель (Соловьев). Главная же задача – вскрытие явленной сущности России, объясняющей все без исключения особенности и странности ее бытования – оставалась невыполненной. Неразрешимость загадки усугублялась разнонаправленностью идей Леонтьева и Соловьева, что рвало на части и без того непрочное понимание российского бытия. Требовался новый уровень философского рассмотрения вопроса, снимающий противоречия идей Леонтьева и Соловьева в отношении России и синтезирующий в ином качестве все то позитивное и практически ценное, что было обнаружено обоими выдающимися философами России.
Поиск новой обобщающей философской концепции России – на рубеже веков – не мог более брать в основание передовые идеи западноевропейской философии. Европоцентрическое или – что для Европы XIX века почти одно и то же – германоцентрическое развитие философии перестает быть абсолютным и довлеть в России. Философские границы и центры сдвигаются и распыляются. И если молодые русские философы по-прежнему едут слушать лекции и защищать диссертации в Марбург и Геттинген, то в это же время будущий известный немецкий философ Н. Гартман учится в Петербургском университете. Общеевропейский кризис философии, выявленный А.Шопенгауэром, затем Э. Гартманом и Ф. Ницше, оставляет Россию без привычных схем "творческого переосмысления" иноязыких философских систем и идей. Извне в Россию проникает только наводящий тоску и уныние нигилизм Ницше и тотальное отрицание им старого безвольного мира.
Поскольку жесткий "анатомизм" К. Леонтьева не имел ни практических последствий, ни теоретических продолжателей, то единственным наследием для нового поколения философских старателей земли Русской оставалась "положительная метафизика" и "видящая" Россию онтологическая картина Владимира Соловьева. Впрочем, соловьевство несло в себе все же много преходящего, земного и политического, как, например, невозможную мечту о союзе Папы Римского и Императора всея Руси. Мессианизм России у Соловьева имел своим условием общественно-политическое переустройство всего христианского мира, то есть некое новое земное установление стран и народов. Но провал балканской авантюры России (русско-турецкая война 1877–1878 гг.), выразившийся в полной поддержке европейскими государствами Турции, не оставлял для последователей соловьевского христианского экуменизма никаких надежд на реализацию нового мироустройства с примиряющим православие и католицизм всехристианским центром в Константинополе, который Россия желала отнять у Турции ради дела мирового христианства. Более того, Россия, вместе с Европой, стремительно катилась к мировой войне, с прелюдиями в виде поражения России в войне с Японией и Балканскими войнами. Мистический, но все же рационализм Соловьева в тяжелые 90-е уходящего века уже не покрывал сгустившегося трагизма и насущных требований времени. Невозможно было жить в мире абстрактных сущностей и мистических явлений, эманациях Абсолютного духа и противоречиях диалектики, восхищаясь при этом красотой категорий. Практическое бытие напомнило своей усложненностью и надвигающимися мировыми конфликтами о том, что оно прежде всего жизнь.
Ослабляющий Россию факт разорванности русского бытия, столь отличного от серой слитности бытия европейского, срочно требовал обнаружения иного бытийного слоя, где осуществлялась бы именно слитность, где открывался бы, наконец, путь к необходимому народу единству. И если Европа, противясь "закату", разрывала свое мещанско-уютное всеединство, если европейская мысль перед лицом мировых катастроф, убирая со столов кантово наследие, в том числе и расслабляющий волю нравственный императив, возвращалась к Ницше и устремлялась по пути "смерти Бога" и рождения Сверхчеловека с волей к власти – к Человекобогу, то в русской мысли исторический сдвиг вызвал движение обратного характера. Русская философия в этот же исторический момент попыталась привить своему разорванному обществу извлеченную из Соловьева спасительную идею космического всеединства в Богочеловечестве.
Принимая, за отсутствием чего-либо другого, философию Соловьева как единственную и уже "классическую" для России, новое поколение берет у него только "положительную метафизику" божественного Всеединства, без политических концептов мироустройства. Учение Соловьева, уже имеющее под собой христианское основание, начинает развиваться в сторону идеи всеобъемлющего союза человека с Богом. При этом кажется, что речь будет идти обо всем человечестве. Но нет. Новая религиозная философия появляется в России как реакция на конкретное состояние прежде всего российской действительности. В своем обосновании она будет брать примеры исключительно из российской жизни и литературы. Все как один патриоты, – религиозные философы опять будут мечтать о торжествующей в мире России, которая (не открыто) заключит новый завет с Богом, но это будет не завет покорности, как у евреев, а завет деятельной и спасительной любви.
Такова первая, объективная и основная причина ярчайшей вспышки русской мысли начала XX века, известной как русская религиозная философия (далее по тексту, для краткости, будем обозначать ее аббревиатурой – РРФ).

2.

Но не единственная. Еще одна причина крылась в недрах российской общественной жизни.
С 60-х годов XIX века интеллигенция и ее питающая среда – студенчество становятся проблемой России. Если европейская студенческая вольница, от времен Франсуа Вийона, несла в себе необходимую для эластичности эволюционных общественных процессов квазиреволюционность, служившую "выпусканием пара" перед тем, как общество поглощало вчерашних школяров в виде преуспевающих буржуа и чиновников, то в России, со времен Чернышевского, Добролюбова и Писарева, значительная масса студенчества пополняла ряды феноменальной русской общественной прослойки – интеллигенции.
Конечно, не студенчество произвело на свет русскую интеллигенцию. Причина ее возникновения имеет корни в революционном переустройстве России, осуществленном Петром Великим. Его вера в то, что можно из-под палки привить стоеросовой России европейские формы жизни и тем самым вытащить затерявшуюся в лесах Московию на свет божий, привела к парадоксальному явлению – к возникновению дисбаланса между темпами роста образованного слоя России и потребностью в нем. Искусственно созданный интеллектуальный потенциал оказался, уже в екатерининское время, не востребован своей страной. Вдруг возникший, европейски образованный культурный слой России не стал, как в Европе Оксфорда и Сорбонны, влиятельным слоем интеллектуалов, "белых воротничков", участвующих в индустриальном, научно-техническом и культурном развитии своих стран как деятельная и эффективная движущая сила. Россию, по традиции, двигала бюрократия, а инерционно возрастающий культурный потенциал давил сам на себя, создавая бурлящий котел люмпен-интеллектуалов, где перемешивались дворянские, крестьянские и поповские дети, родства со своим классом не помнящие.
Этот слой общества, не востребованный государством, но воспринявший от Петра идущую и традиционную для Европы идею служения стране и обществу, и стал той питательной средой, на которой вырастали различные интеллигентские ереси, и из недр которого вышло самое широкое и влиятельное течение в истории отечественной мысли – РРФ.

3.

Среди философских, общественно-политических и прочих истоков, которые без сомнения легли в основание нового направления философии России, существенное место занимает русский космизм – течение мысли, впоследствии не сумевшее сохранить своей самостоятельности.
В основании русского космизма лежит идея активной эволюции – необходимость (в теоретическом обосновании) нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Обрушившиеся на человечество к концу XIX века небывалые научные открытия обернулись в российском менталитете верой в возможность "подкрутить космические часы" и усовершенствовать собственную природу. В РРФ это отзовется идеей одухотворения мира и человека у Флоренского и бердяевским волюнтаризмом преодоления ограниченности человека в пространстве и времени.
Сам же русский космизм рождается все от того же категорического неприятия условий жизни, от отрицательного чувства к окружающей действительности и уверенности в необходимости ее переустройства. Если в Европе исторические "кануны" великих потрясений усиливают волю (Ницше) и рождают волящую экзистенцию к жизни, то в канунной России чувство к окружающей действительности достигает космических высот. Чувственная основа мысли возникает у русской интеллигенции от долгого "сидения", от недостаточности деятельности. Когда "верх" (ум и воля) человека не встроен в процесс делания цивилизации и культуры, то тогда "низ" порождает грех и разврат жизни (нравственные мучения Достоевского и Толстого), да такой, который бы ум и воля не допустили, – а чувство, с помощью Бога, прощает в покаянии. Когда же "низ" начинает, наконец, стыдиться тупого воспроизводства (зафиксировано Чеховым, ранним Горьким), то "верх" непомерно заполняется чувством, – становится не кладезем мудрости, а кладезем чувств, – отсюда душевность, задушевность русского культурного строя мысли, всегда готовая перейти в "соборную духовность" и далее, в бескрайний космизм.
Николай Федоров, просидевший всю жизнь среди книг, окруженный знанием, накопленным человечеством, и людьми, эти знания с жадностью потребляющими, создал библиотечный алтарь, с которого отправил в мир свою "философию общего дела" как дела для неприкаянных интеллигентов.
Н. Федоров – юродивый русской философии. Жил, как и положено юродивому, только Богом: без дома, семьи, вещей. Работал дежурным по читальному залу Румянцевского музея. Космическая идея "воскрешения отцов" почерпнута им из евангельской истории "воскресения Лазаря", из слов Христа: "Дела, которые я творю и он (верящий в Него) сотворит и больше сих сотворит". Федоров, непосредственно созерцающий книжную громадность накопленного вслед Христу человеческого знания, приходит к утопическому убеждению, что человек, усилившись христианской нравственностью, способен достичь силы Христа, и самостоятельно, без Его помощи и без Апокалипса, способен достичь конечной цели человечества – всеобщего воскрешения всех ушедших поколений.
К идеям Федорова нельзя подходить аналитически. Его феномен – некое духовное усилие одного человека восстать против спокойного течения человеческой мысли и плавности эволюционного развития с трансцендентными идеями будущего всеобщего воскрешения. В тиши библиотеки он создал фантастический "параллельный мир", где сыны воскрешают отцов, где происходит полная регуляция природы, где человек полностью "обожился" в техническом смысле.
Н. Федоров был не единственным автором и представителем русского космизма. Сходные с ним идеи, направленные на глобальные преобразование основ человеческого существования, высказывали и физик-теоретик Умов, математик Чижевский, самоучка Циолковский, но не они, а именно Федоров сыграл роль детонатора в рождении новой русской философии. Не абсурдное "воскрешение отцов", а идея "общего дела", фактически, модификация христианской религии без Христа, наделение человека божественными функциями, – притягивала к нему таких выдающихся антагонистов, как Достоевский, В. Соловьев и Л. Толстой. Правда, их отношения с ним быстро заканчивались разрывом. Для общения и восприятия чужих идей Н. Федоров был закрыт. Но "Философия общего дела" – федорование русской идеи – сыграла значительную роль в новой ориентации общественных настроений. В ужесточающемся конфликте охранительной идеологии и набирающей силу идеологии революционных преобразований для русской интеллигенции открывался третий путь, отвечающей всему ее чувственному строю – путь духовного (у Федорова – научно-духовного) преобразования человека и человечества.
Позже русский космизм органически вольется в РРФ, или РРФ вберет в себя религиозную ветвь космизма. Водораздел почти не будет замечен. Космизм станет благодатной почвой, на которой возродится раннехристианский идеал "обоженья", выраженный в IV веке одним из отцов церкви Василием Великим: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" – и развитый через тысячелетие (XIV век) византийцем Григорием Паламой в учении о божественных энергиях и энергетических возможностях тварного человека как "образа и подобия". Но основа идеала "обожения" будет напоминать о своем федоровском происхождении: преображение (превозможение) человеком и человечеством его наличной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного Божественного бытия.

4.

Когда мы говорим о "верхе" и "низе" в человеке, то следует отметить, что в России, в отличие от Европы, эта причинная полярность находится не только внутри человека, но и вне его – в самом общественном устройстве. Крестьянская "общинная" масса и еще связанная с ней городская низовая среда в целом всегда были оторваны от образования и культуры: простой народ жил почти целиком "низом" с опорой на природные циклы и круговую поруку. Культурный же слой общества, этой массой обслуживаемый, постепенно вырождался в индивидуалистов и аристократов духа, неся в себе сознание "верха". Рубеж веков, по названным уже причинам, стал на этот раз не только очередным (перманентно-очередным) кризисом индивидуального и всегда ищущего русского духа, носителем которого была интеллигенция, т.е. "верх", но (чего не было от Смутного времени) кризисное сознание затронуло и "низ" – вторую, бессловесную и бесправную часть общества. Несколько лет неурожаев, голод, экономический крах – все вместе свелось к тому, что всегда удерживающая низовую часть общества, ей прежде всего принадлежащая и заставляющая все претерпевать идея Святой Руси, обещающая для "христьянина" прямую дорогу в Царствие небесное, – оказывается недостаточной или вовсе избытой.
В этот исторический момент ни русское общество, ни русская философия не находят в себе достаточной воли, чтобы использовать общенациональный кризис, грозящий перейти в агонию, для консолидации всех слоев государства. Для такой воли необходима была опережающая события и действительно объединяющая национальная идея. Но вместо этого, – по тому же факту внешней полярности общества, – с равной силой, но в разных направлениях распространяются две взаимоисключающие волны общественной мысли. РРФ становится философией и общественным течением исключительно для культурного слоя общества, а для низового слоя новую "русскую идею" предлагает революционный марксизм. Этими непересекающимися путями распространения идей, а не внутренним "классовым сознанием" во многом объясняется революционность масс и их масштабный переход, пусть внешний, к государственному атеизму после октябрьского переворота.
При наличии в обществе сразу двух широкомасштабных и взаимоисключающих идеологических направлений, становление РРФ "подпитывается" идейной борьбой с сулящим Царствие Божие на земле марксизмом. При этом, открыто выступать против революционного марксизма означало для деятелей РРФ становиться на сторону оголтелого монархизма – непосредственного виновника того состояния общества, которым все поголовно были недовольны, и которое требовало незамедлительного переустройства. Отсюда длительная полемика между деятелями обоих "прогрессивных" лагерей, случаи отхода от марксизма к РРФ (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) и наоборот (А. Луначарский) и даже открытый переход из стана побежденных в стан победителей (М. Гершензон). Впрочем, вопрос о чьей-либо идейной победе так и остался открытым. Когда уже со старой Россией было покончено (Февральская революция), спор о том, чьи идеи лягут в основание новой России – религиозной философии или революционного марксизма – решала Гражданская война. Это "верх" с "низом" бились.

***

Таковы, на наш взгляд, четыре основных причины или истока, послуживших к возникновению и становлению оригинального и влиятельного направления в русской философии, опиравшегося исключительно на традиции национальной мысли и факты национальной истории и текущей действительности. Безусловным объектом и целью развития этого направления стала исключительно российская жизнь: постижение ее законов и, в конце концов, определение ее сущности как раскрытие "тайны" России. Насколько философам данного направления это удалось, мы узнаем в процессе дальнейшего анализа и исследования.
Отдельно надо сказать, что РРФ была течением весьма широким, со множеством внутренних направлений и большим числом участников. И здесь мы делаем определенный субъективный отбор. Мы концентрируемся на так называемом "московском" крыле РРФ. Считаясь консервативным, оно же было и наиболее цельном, и наиболее влиятельным по составу участников и результатам их теоретическо-творческой деятельности. Москва традиционно концентрировала в себе историческое наследие России и саму "русскую идею" во всех ее модификациях, в то время как Петербург тяготел к западничеству, желая оставаться "окном в Европу". У петербургских деятелей РРФ, в отличие от Москвы, акценты религиозной философии смещались в академизм западного толка (на грани с неокантианством) Н. Лосского и С. Франка, в философско-политическую публицистику П. Струве и В. Розанова (весьма далеких друг от друга), а также в дурной революционизм группы Мережковского.
Поэтому мы выбираем в качестве персоналий "классических" религиозных философов: кн. С. Трубецкого, кн. Е. Трубецкого, о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и Н. Бердяева, оставляя при этом в стороне фигуры известные, но меньшего масштаба, как В. Эрн и М. Гершензон, и, к сожалению, не касаясь религиозно-философских взглядов ведущих деятелей близкого РРФ русского символизма, прежде всего, А. Белого и Вяч. Иванова. Русский символизм, выросший напрямую из философии и поэзии В. Соловьева, в свой самый плодотворный период (1901–1905 г.г.) предшествовал РРФ и во многом "спровоцировал" ее появление. Избранная нами группа философов РРФ достаточна, чтобы полностью обозреть всю территорию их мысли о России от начала XX века до наступления советского периода российской истории. Мы ограничиваемся только этим периодом, поскольку, формально, русская религиозная философия продолжала существовать еще достаточно долго в эмигрантский период деятельности ряда ее представителей, но это была уже философия побежденной идеи, во многом исправленная в отношении к России или перешедшая в стадию чистой теологии. В дальнейшем повествовании о путях философского поиска России мы посвятим этому периоду отдельное исследование.

Кн. СЕРГЕЙ ТРУБЕЦКОЙ. ТЕРРИТОРИЯ ВЕРЫ

Рассмотрение грандиозной картины РРФ уместно начать с вопросов о границе, отделяющей одну философскую эпоху от другой, и авторстве "первопринципа", вокруг которого только и могло сложиться философское течение, способное удерживать внутри себя такое множество творческих индивидуальностей, зачастую не просто спорящих между собой, но и начисто отрицающих идеи друг друга.

I.

В Москве, в начале 90-х годов уходящего XIX века, на полемическом фоне, отражавшем отголоски славянофильско-западнических споров с вплетением в них неокантианских и ницшеанских мотивов, сложился, на основе общей цели и дружбы, философский триумвират. Центром его был Л.М. Лопатин, в квартире которого, на одной из лопатинских "сред", состоялось знакомство В. Соловьева с молодым Сергеем Трубецким. Непререкаемый авторитет Л. Лопатина способствовал их длительному взаимному интересу, а общей мечтой всех троих был выход русской философии из состояния зависимости от европейских философских школ и создание оригинального философского направления, способного ввести Россию в семью "философских" народов. К тому времени пик творчества В. Соловьева был им уже пройден, сам Л. Лопатин был философом академического толка, и, объективно, задача вывода русской философии на европейский уровень была под силу лишь самому молодому из тройки блистательных русских идеалистов.
Кн. Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) ко времени встречи с В. Соловьевым был уже не новичком в философии. Приват-доцент Московского университета, магистр философии, он при этом не проявляет интереса к господствующим на университетской кафедре позитивизму и неокантианству, не становится идейным учеником и последователем своего нового старшего друга В. Соловьева, а самостоятельно открывает для себя полузабытые славянофильские идеи Хомякова и увлекается его учением о Церкви как теле Христовом. С. Трубецкого, – поклонника всего прекрасного, страстного коллекционера свидетельств мировой духовности, будь то классическая живопись, фарфор или древние манускрипты, – хомяковская религиозность мысли привлекает прежде всего своей гармонией чувств, ясностью и простотой изложения "истины", красотой неземных образов, что сразу бросается в глаза среди идейной неразберихи и житейской нелепицы.
Русское православие, пропущенное к тому же сквозь поэтический взгляд Хомякова, кажется действительно уникальным для душевного строя человека. Ритуал православной службы – отсутствие скамей, бытовой речи, молчание прихода, сокрытость хора – вызывает ощущение присутствия единого Духа, который разлит в воздухе, и каждый присутствующий с ним соединяется. Соборность и единство сознания в православии даны как будто в предвечности Божественного замысла. Из этого богатейшего источника С. Трубецкой наполняет себя энергией философской мысли; отсюда же рождается организующая идея о необходимости для России не политического, а нравственного возрождения.
С. Трубецкой оказывается на философских позициях, близких почвенничеству в духе Достоевского (замечание Лопатина), выраженных в тревоге и искании России со свойственной почвенничеству антизападной направленностью ("разлагающее" Россию революционное движение, а также католичество и еврейство). Позднее, это "разлагающее" определится им как философия иррационального. Открытое перейдет в сокрытое.
Но несмотря на глубокое и искреннее воцерковление в православие, как философ, С. Трубецкой не остановится на конфессиональной герметичности славянофилов. Он начнет возражать не только им, но и столь же однобокой приверженности своего старшего друга и духовного учителя В. Соловьева католицизму: "Христианство переживает теперь кризис именно потому, что ни наше исключительно мистическое его понимание, ни римское теократическое, ни, наконец, субъективно-религиозное понимание протестантов – не вмещают в себя полноты христианства, – пишет он брату Евгению в 1891 году. – Мы погрешаем против Христа и Церкви, погрешая против других (христианских) исповеданий и ненавидя братьев". А это уже совершенно иной ход мысли, преодолевающий традиционное почвенничество. С. Трубецкой переходит к самостоятельной и новой для России философско-религиозной позиции.
За короткий период времени С.Трубецкой сначала публично – статьей 1893 года "Разочарованный славянофил" – разрывает свои связи с дальними предшественниками: "...вся философия, вся общая теория нашего славянофильства, все его широковещательные программы свелись лишь к какому-то многообещающему предисловию: сама книга не была написана, да едва ли могла быть написана… Книга еще не написана, а мы уже на нее ссылаемся и ею гордимся". А затем вступает в скрытый конфликт с В. Соловьевым. Их споры на почве католицизма переходят в полное неприятие С. Трубецким мистицизма в софиологии Соловьева и, глубже, его метафизики и онтологии: "А еще хуже, – пишет он брату Евгению, – если придет в голову остроумная мысль, которую примешь за “руководящую идею” эпохи и пишешь легенду вместо истории. Соловьев тебе живой пример". Между ними возникает отчуждение – и вот уже пограничные шлагбаумы закрываются, и С. Трубецкой остается один на совершенно новой философской территории, которую ему предстоит наполнить неизвестным для России содержанием и смыслом...
Признание за С. Трубецким первенства в открытии новой эпохи в русской философии основывается прежде всего на том, что он пропустил через себя все стадии русской идеи, последовательно принимая и отвергая их. Он прошел через славянофилов, Соловьева и почвенничество. Его учителями были Хомяков, Соловьев и, косвенно, К. Леонтьев. И в этом качестве он – и первый Ученик у философии России, и ее первый исследователь и критик.

II.

Сделаем необходимое отступление. Как говорит персонаж одной пьесы – иногда надо сделать значительный крюк в сторону, чтобы наикратчайшим путем прийти к нужному месту.
Каждая эпоха в поступательном развитии человечества предваряется новой системой познания, "классической" она объявляется позже. Классическая философская система создает новый "объем", новое мыслительное пространство, в которое "вкатывается" человечество или какая-то его цивилизационная составляющая. Вкатывается вместе с наукой, экономикой, политикой, войнами, укладом жизни и т.д.
Первоначально цивилизационные эпохи предварялись ясными познавательными системами, самодостаточными на данный исторический момент. Это обеспечивало поступательность самой философии и покой человечеству перед ужасом незнания – откуда пришли и куда идем. На каждом этапе истории философия четко отвечала на эти вопросы: пришли оттуда-то, идем туда-то. Мировая цивилизация равномерно, без глобальных потрясений, наращивала "вековые кольца" своего древа. Вершиной классического цивилизационного развития Европы стала последняя треть XIX века, что выразилось полно и окончательно в объективном логическом идеализме Гегеля. Наметившаяся еще в позднем средневековье европейская парадигма развития – фетиш разума, самоуважение человека – привела передовую философскую мысль к полной гармонии с окружающей действительностью. По Гегелю, выразившему настроение человечества (в его ведущей европейской составляющей), мир "производится" самим человеком из собственного сознания, из самого себя; человек похож на паука-шелкопряда. Материя мира определяется как становление логического понятия о нем.
2-я половина XIX века, открывающаяся волной европейских революций 1848 года, – колоссальнейшая переделка мира, его качественное изменение. Происходит переход к другому мироукладу, к усложненному синергетическому статусу, для которого строгие рамки логической системы Гегеля не годятся. Окружающий человека мир вдруг отказывается быть в положении производного, действительность начинает бунтовать, противиться человеку, доказывая свою силу и свою независимость от сознания, а тем более от "понятийного становления".
Наступает мировая (европейская) критическая фаза развития. Кульминация этой фазы порождает философию пессимизма: Шопенгауэр и Э. Гартман, затем О. Шпенглер, позже – переход к "античеловеческому" феноменализму (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и их экзистенциальная парадигма). После периодов понимания мира как рационального бытия (Г. Лейбниц, Р. Декарт) и рационального небытия (И. Кант, Ф. Шеллинг, И. Фихте, Г. Гегель) наступает новая, усложненная фаза, определяемая философией как иррациональное бытие.
Обратимся к России. На протяжении веков Россия мучилась вопросом к самой себе. Ни "рациональное бытие", ни "рациональное небытие" не давали необходимых рецепций для национальной самоидентификации. Проблематичным для России оставался и вопрос прогресса. Россия развивалась судорожными рывками, связанными с единичной (личной) волей отдельных самодержцев (Иван Грозный, Петр Первый, Екатерина Вторая, в XX веке – И. Сталин), но после их ухода всегда происходила "реакция разложения", – и Россия вновь становилась некой аморфной громадой, погружалась в раздор и смуту "наверху" и ленивую спячку "внизу".
Иррациональность, таким образом, на протяжении веков постоянно присутствовала в бытии России, которое – до 2-й половины XIX века – не совпадало с рациональным бытием европейской цивилизации и выражающей ее рациональной философией. Это и составляло основную проблематику философии русской, которая пыталась снять с России иррациональный покров, зафиксировать ее через раскрытие "русской идеи" в онтологической форме или рациональном понятии. Естественно, что за этим понятием или формой она обращалась к философии европейской.
Со 2-й половины XIX века начинает возникать исторический феномен – постепенное совпадение переходной кризисной парадигмы Европы с постоянным кризисным состоянием России. Идея иррациональности бытия – на короткий исторический период – становится общей проблемой для Европы и России, что приводит к ритмическому совпадению и в философской мысли, но с полярными последствиями. Европа, сокрушив свою рациональную философию, вступила в кризисную эпоху с необходимой для ее преодоления философией иррационализма. Накопившая жир стабильности, Европа могла позволить себе пессимизм "смерти Бога", собственный "закат" и прочие выверты сознания. Традиция, право и священный институт частной собственности гарантировали ей выживание и перспективу дальнейшего развития. Россия же впервые оказалась без "рациональной" философской поддержки извне. Иррациональность российского бытия, срезонировав от встречи с новой иррациональной европейской философией (Шопенгауэр, Ницше), грозила непредсказуемыми последствиями (как, например, прокатившаяся по России цепь "шопенгауэровских" самоубийств) или полной катастрофой. Мало сказать, что Россия оказалась философски брошенной, возникла принципиально иная задача – защитить слабое российское бытие от новой европейской философии иррационализма.
Попытку "заслона" от европейского пессимизма и иррационализма в лице Шопенгауэра и Ницше первым предпринял В. Соловьев. Как мы помним, мыслительный пессимизм Шопенгауэра послужил Соловьеву причиной к доказательству необходимости философского бытия Бога. Однако, его теистическая онтология не совпадала с гносеологией, узконаправленной на новую "русскую идею" потенциального инобытия России, которое он "обнаружил" в божественном замысле. Россия оказалась для Соловьева важнее Бога, – и продолжала иметь свою отличную от остального мира субстанциональность.
Необходимость выработать не просто новейшую "русскую идею", а универсальную гносеологию, способную защитить Россию от гибельного для нее философского иррационализма, становилась насущной необходимостью времени. Это и есть новая территория русской мысли, освоить которую первому выпало С. Трубецкому, и которая затем вылилась в феномен русского религиозно-философского ренессанса.
Опережая события, скажем, что век этого ренессанса был короток. Не 1917-й год и не "философский пароход" оборвал пышное цветение русской философской мысли. Европа, пережив вершину кризиса в виде мировой войны, перестроилась на волну Гуссерля и Хайдеггера, преодолела свой "закат", вышла из него с идеей бифуркаций (произвольных и нелогичных всплесков событий) и продолжила путь эволюции и прогрессивного развития в новом феноменологическом бытии. Европа как бы пересекла меридиан России, на историческое мгновение оказавшись с ней в одной точке существования. Россия же осталась под своим иррациональным покровом, не обретя ни надежного историко-философского обоснования своего пути и развития, ни искомой "русской идеи", ни чаемого естественного и стабильного прогресса.

III.

В 1896 году, в работе "Основание идеализма", С. Трубецкой впервые излагает и обосновывает теорию "конкретного идеализма". Он раскрывает (думает, что раскрывает) онтологическую слабость и вытекающую из этой слабости неустойчивость идеалистических систем Канта, Шеллинга и Гегеля, которая и приводит философию к перерождению в скептицизм Шопенгауэра и Э. Гартмана. В отличие от В. Соловьева, критиковавшего рационализм за то, что он не давал полного представления о бытии, С. Трубецкой избирает объектом критики современный ему онтологический иррационализм, который, по его выводу, видит в бытии "акт слепого бессознательного произвола, начинающий без всякого достаточного основания скорбную драму мирового процесса".
Признавая, вслед за Шопенгауэром и Э. Гартманом, наличие мира вне нас, С. Трубецкой устанавливает доказательство этому в факте веры в конкретный, бесконечный мир. Снимая этим тезисом проблему недоказуемости и трансцендентности сверхэмпирического бытия, он выводит определение сущего как предмета веры, а затем раскрывает суть "конкретного идеализма": "Между религиозной верой и той верой, которая является основным началом нашего познания, не лежит непроходимой бездны, поскольку предмет той и другой имеет одно и то же общее определение – сущее, как реальный, являющий себя невещественный субъект".
Само присутствие веры объясняется автором "конкретного идеализма" как трансцендентальное психологическое состояние, данное нам из факта "сродности" с сущим. А раз сущее через веру пронизывает всю нашу конкретную, прежде всего – духовную жизнь, то "конкретное определение абсолютного не есть простая отвлеченная идея действительности, ее мыслимое удвоение; напротив того, как мы видели, оно устанавливает конкретное различие между действительностью и ее абсолютным началом, которое понимается НЕ ТОЛЬКО КАК ЕЕ ОСНОВА И ПРИЧИНА, НО И КАК ЕЕ ИДЕАЛ, – ТО, ДЛЯ ЧЕГО ОНА СУЩЕСТВУЕТ, ЕЕ КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ" (курсив и выделение мое – А.Р.).
Вера как основание познания объявляется С. Трубецким третьей – после рационального и иррационального – и высшей ступенью идеализма, а также ведущей категорией идеалистической гносеологии: "Как реальное, подлинное восприятие сущего, вера мыслима лишь в том случае, если это сущее есть нечто сродное нашей подлинной реальности, нашему духовному существу... в сознании сущего, как конкретного существа, как объективирующей самости".

IV.

Итак, в "конкретном идеализме" С. Трубецкой пытается доказательно и объективно противопоставить "дурной действительности" западного иррационализма другой взгляд на действительность, которая имеет не только сущностное начало, но и сущностную цель. Шопенгауэровской религиозной вере как пессимистической реакции на отсутствие миропорядка противопоставляется вера как основное доказательство миропорядка. Казалось бы, налицо широкий мировоззренческий конфликт, предмет для философской полемики. Однако, никто из известных западных философов не откликнулся на сделанное их русским коллегой открытие и обоснование не чего-нибудь, а "высшей ступени" (!) идеализма. Вот только отклика из Европы никто и не ждал, поскольку, как уже было сказано, идея "конкретного идеализма" предназначалась сугубо для "внутреннего употребления": ей предстояло стать защитным механизмом перед лицом европейского иррационализма, а значит, она имела под собой основание не в универсальной, а исключительно в российской, по-прежнему неопределяемой действительности.
Внутренне убежденный, что мыслит в развитии общей теории идеализма, С. Трубецкой на деле не выходит за пределы метафизической триады В. Соловьева: всеединство, богочеловечество, софийность, – но лишь переводит ее в область гносеологии. Вера в Бога, в сущее переоформляется в познание Сущего верой, в движение в Нем и к Нему. Идея богочеловечества постулируется как мировой закон развития. "Конкретный идеализм", поставив Бога из начала в конец человеческой истории (тем самым слегка "подправив" Гегеля и его становящееся понятие), делал Его целью, чем давал великую иллюзию и направление мысли, которое обходило иррационализм и открывало широчайший простор развитию и углублению соловьевской "положительной" метафизики.
Так возникает феномен и закладывается гносеологическое основание для новой религиозной философии. Но какой?

V.

"Разочарованный славянофил" и убежденный сторонник общехристианских истин, С.Трубецкой, утверждая гносеологические основания веры, исследуя ее как инструмент познания мира, "вдруг" обнаруживает, что христианское миросозерцание, несущее в себе полную истину о конкретно Сущем, является не только абсолютной формой познания, но и несет в себе историческое содержание, подверженное изменениям и искажениям. "Высшая ступень идеализма" начинает менять свои четкие очертания, в нее вносится элемент критики различных модификаций христианской религии, которые, конечно же, искажают и процесс познания. С. Трубецкой постепенно и как бы независимо от собственной воли приходит к "неожиданному" выводу, что только ортодоксальное, сиречь православное христианство есть чистое и полное выражение веры. И вот уже Россия – как носитель наиболее гносеологически правильного вероисповедания – "сама собой" возвращается в центр исследования и познания.
С. Трубецкой определяет путь христианского гнозиса как право на приобщение к божественной мудрости (София – Мудрость Божия) через стойкость к соблазну "субъективного знания". Приоритет "вселенских идей" по отношению к временным целям человеческого знания и отделял, по его выводам, православие от привнесенных ересей латинства и протестантства: у латинства было много прав власти, у протестантства – прав человека, – в отличие от единственного Божественного права, данного в Предании и усвоенного в чистом вселенском и соборном виде только в православии. А значит, только в православии, через христианский гнозис, через изучение Предания, можно постичь Софию, то есть главные вселенские истины.
Устанавливая истинный путь философии как уже "православный" гнозис, С.Трубецкой на этом основании не только низводит рациональное знание до определения его как "протестантской ереси", но и решительно отвергает всю философию Европы после св. Августина и секуляризации как заблуждение мысли и отпадение от Божественной мудрости. Это будило чувство, будто Европа отдана Антихристу, который ведет ее дорогами рационализма в иррационализм, а от него непосредственно в ад, а значит, только России, счастливо избежавшей пагубного пути, предстоит невиданный взлет на крыльях "истинного учения" в раскрытии всех предвечных тайн и всевечных дорог истории.

VI.

Насколько справедлив и объективен С. Трубецкой в своих построениях? Посмотрим на этот парадокс "вечного возвращения" русской мысли к православному основанию с несколько другой стороны.
Какие проблемы стояли перед талантливо мыслящим русским интеллигентом (или перед "родовым интеллигентом", как любил называть себя кн. С. Трубецкой)? Униженность нации по отношению к Европе, ущербность русской жизни – при полном осознании личного интеллекта и культурности. Эта проблема портила, "морочила" русскую жизнь на протяжении всего XIX века. Неотвязно преследовало чувство глубокого противоречия между личной культурой и широчайшим духовным потенциалом отдельных представителей русской интеллигенции и общим устройством, а, точнее, неустройством всей жизни России. Хотелось или все исправить (русские утопии), или найти русской реальности, от которой мыслитель не мог себя отделить, другое, высокое обоснование.
В сфере материальной, экономической или политической Россия не могла на равных полемизировать с Западом. Оставалась область религиозная, в которой православие имело свои "козыри" в полемике с католицизмом и протестантством. Правдой будет сказать, что только на религиозной почве (не впадая при этом в славянофильское мракобесие) можно было сохранять чувство если не исключительности, то хотя бы значимости себя и России. И сидя в своих кабинетах, русские философы-богословы времен Всемирной выставки в Париже (1900 г.) мысленно блуждали со своим народом по горним высям национального духа. В этом был подвиг любви к своему отечеству, избывание боли по нему, но, как философско-гносеологическое следствие, – великое заблуждение.
Видно, как С. Трубецкой с легкостью пересоздает выстраданные историей европейской философии картины действительности. Это свойство его философии становится понятным и объяснимым в русле все того же "православного романтизма", отвлечься от которого ради объективности пытались и В. Соловьев, и сам С. Трубецкой. Но вне православного дискурса действительность оказывалась лишенной опоры и смысла. Глубоко лично переживая культурную оторванность интеллигенции от народа, он, сам того не замечая, начинает фетишизировать православные основания русской народной жизни, как, например, в случае восторженного описания странствий "божьих детей" по монастырям и святым местам: "Всю Русь они прошли насквозь, искрестили все дороги, всюду внесли дух благоговения перед святыней храма Господня. Народ благоговел перед великой тайной Церкви (перед ее Софией), он поклонялся ей и вместе с тем живо понимал ее, хотя и не умом (который еще не был способен к отвлечению), но чувством в ее образах". Не стоит труда увидеть, что именование себя "детьми божьими" представляет собой отголосок первобытности, когда племенная масса еще не способна к личностному осознанию и поэтому мнит себя "детьми земли", "детьми леса", "детьми змеи" и т.д. Так русский мужик, закованный в первобытность сельской общины и внедренный в православие, но не обретший на протяжении поколений личностного сознания, – отдавал себя Богу, становясь "божьим человеком", и Бога искал в искуплении своей бессмысленной и бессознательной жизни. Но, – в христианско-романтическом сознании русского интеллигента, мучавшегося своей виной перед убогой, голодной народной жизнью, – бессознательные рефлексы маргинальных народных масс превращались в образ "народа-богоносца".

VII.

Требуется добавить, что С. Трубецкой был личностью необычайно гармоничной. Он – одна из самых светлых фигур русской истории и философской мысли. На нем заканчивается великая традиция Московского университета, с которым он связан был неразрывно: от студента до ректора (ректором был 27 дней и умер в 1905 году, узнав, что толпа ворвалась в университет и громит кафедры). Революция разрушила все его титанические и романтические усилия по превращению Московского университета в платоновскую Академию чистой мысли. Он был собирателем знаний и радетелем новой "русской идеи" для будущей монархически-либеральной России, умиротворенной и примиренной.
В 1905 году все оборвалось. Может показаться счастьем, что его ясный, наивный, гармоничный взгляд на жизнь и философию не покидал его до конца дней. Счастье, что самым близким другом и самым свирепым оппонентом в науке для него был родной брат Евгений. Счастье, что он имел учеников, и последним из них был Павел Флоренский.