Александр Лашкевич

Проблема "литературного сознания" в современной англо-американской герменевтике

Одной из ярких и существенных особенностей современной ситуации в науках о культуре является их видимый и постоянно растущий интерес к основополагающим проблемам теории познания. Этот интерес выражается, в частности, в усилении внимания к основам знания и понимания того, каким образом формируется и фиксируется в сознании целостный образ мира, который выступает затем источником разнообразных материальных и духовных практик человека; насколько сами эти практики и опыты соотносятся с уже освоенными путями познания, а значит, могут быть адекватно восприняты, оценены, транслированы и интерпретированы.
К очерченной в общих чертах предшествующей studia humanitatis гносеологии научных оснований (определение целей науки, предмета и методов исследования) на исходе ХХ столетия все настойчивее добавляется требование учета и осмысления позиции самого ученого, его само-нахождения в кругу познаваемого, со-стояния и от-ношения с ним. Это требование неизбежно возвращает современного ученого-гуманитария к начальным (или предельным) вопросам его науки, к истокам и основаниям собственного научного мышления.
Так, "основной" вопрос филологии: "Что есть Слово?" – в рамках герменевтики конца ХХ столетия все чаще эксплицируется через иную, более радикально-провокативную форму: "А что НЕ ЕСТЬ Слово в пределах современного человеческого существования и действования, что выступает как условие возможности мышления и познания внешней и внутренней человеческой реальности помимо или вне слова, возможно ли вообще для современного человека какое-либо познание НЕ через слово?"
"Слово внезапно обнаруживает свою другую, высшую, власть. Это уже больше не просто именующая хватка на уже представленном присутствии, не просто средство для изображения предлежащей данности. Наоборот, само слово – даритель присутствования, т.е. бытия, в котором нечто является как существующее"¹.
Вопрос о сущности и бытовании слова, как и проблема его функциональной специфики, очевидно, требуют рассматривать все эти вопросы как ВЗАИМОСВЯЗАННЫЕ и взаимодополняющие, так, чтобы через онтологию как знание о сущем и феноменологию как знание о бытии слова определялась бы его функция, а последняя с необходимостью вытекала бы из первых. Именно этот круг вопросов и разрабатывается современной философской теоретической герменевтикой, они же могут стать вводными и по отношению к проблемам герменевтики литературоведческой.
Всплеск герменевтики в европейской культуре с конца 1960-х гг. обозначил новый поворот во взаимоотношениях творца и реципиента художественного слова – стало ясно, что и тот, и другой одинаково находятся в плену у языка, оба охвачены "ужасной властью слова" (С.Т. Колридж) и оба нуждаются в помощнике и водителе по этой "империи слов" – в герменевте-истолкователе, человеке, который про-ЯСНЯЕТ слово, выводя его смыслы и значения, освобождая скрытую в слове энергию духа и давая ему новый жизненный простор. И поэт, и читатель в своей деятельности в равной степени зависят от возможности словесного истолкования – интерпретации – и от своей способности эту интерпретацию совершить и осмыслить.
Исходя из этого в науке о литературе по-иному формулируется и давняя проблема единства и различия в природе слова, проблема возможности определения того, где кончаются в слове признаки "обыденной/нормальной/разговорной" речи и начинается слово иное – художественное (поэтическое, образное, литературное). Конкретизированная в рамках теоретического литературоведения как особой филологической дисциплины, эта проблема может быть развернута в виде цепи вопросов: "Где и каким образом существует художественное (поэтическое, образное, литературное) слово как сущее в себе целое? Где можно увидеть (воспринять и познать) литературное произведение (группу произведений, творчество автора, литературное направление, эпоху и т.д.) именно в его целостной СУТИ? Где, наконец, слово "обыденного" языка обретает художественное и эстетическое измерения своего бытия, о-существляясь как художественная ценность и эстетическое событие?" Ведь нельзя же всерьез полагать, что художественное слово как таковое (литература, поэзия) существует в виде текста между обложек книги, в форме тома на библиотечной полке или в книжном магазине. Очевидно, что целостное художественно-эстетическое со-бытие слова имеет место где-то вне границ и пределов материально-физического мира, но и не на "том" свете, а как раз на этом, в сфере бытия человека и по ходу реализации им своего сущностного свойства в "доме бытия" – языке/слове и мышлении о нем.
Для современного филолога, занятого теоретическими проблемами литературоведения, одной из основных (т.е. относящихся к основаниям науки) проблем становится проблема "литературного сознания" как новой специфической области исследования. Задача разработки этого теоретико-литературного концепта, однако, требует как активной ревизии уже имеющихся представлений о сущности и бытии слова, о природе его художественности, о структуре и функции, так и – главное – принципиально иного, чем прежде ОТНОШЕНИЯ к слову. Поставленная новым образом, проблема требует от филолога, пытающегося усмотреть и указать область сущего и бытия слова, постоянной рефлексии над собственной научной позицией, учета своей готовности и способности понять природу, структуру и функцию слова не как область чего-то пред-ставленного и предоставленного для измерения и исчисления, но именно как уникальную человеческую способность духовно со-общать(cя) друг (с) другу(ом), быть воспринятым и понятым.
Обращенность к слову как к "субъекту"² диалога образует герменевтический круг – сферу отношений не только части и целого в слове, но взаимодействия смыслов и значений слова с призванным к нему исследователем/толкователем – герменевтом, который про-ЯСНЯЕТ слово, выводя на свет его смыслы и значения, освобождая скрытую в слове энергию духа и давая ему новый жизненный простор, одновременно проясняя истину сущего для других и уразумевая ее для самого себя.
В качестве своеобразного исходного макета можно предложить следующие общие определения понятия литературоведческой герменевтики: ГЕРМЕНЕВТИКА ЕСТЬ ОСОБОЕ, ДИАЛОГИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СЛОВУ КАК ФЕНОМЕНУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ, ОБ-НАРУЖИВАЮЩЕМУ В ЭТОМ БЫТИИ ЕГО ИСТИННО СУЩЕЕ. Цель герменевтики как рода интеллектуальной деятельности – ОБЪ-ЯСНЕНИЕ, достижение ЯСНОСТИ слова, освещение в нем как чужого (иного) СМЫСЛА, так и значимости этого смысла для себя. О-своение и объ-яснение слова герменевтика осуществляет через его ИСТОЛКОВАНИЕ (интерпретацию) как процедуру ОСМЫСЛЕНИЯ ЗНАЧЕНИЙ и ОЗНАЧЕНИЯ СМЫСЛОВ. Герменевтика, относясь к слову как к СО-БЫТИЮ, "говорящему" о своей сущности при помощи смыслов и значений, "читает" слово как исторически-действенный текст, исполненный жизненными содержаниями и дающий место для самораскрытия истины.
В более широком культурологическом смысле герменевтику можно определить и как теорию понимания другого (иного, чужого), имея в виду под "иным" и "другим" не только древние или иноязычные тексты, но и разные формы знания. Герменевтика позволяет литератору лучше понимать историка, политика, философа и наоборот; она может выступать как междисциплинарная область познания и использования слова, как своего рода медиум наук о культуре. Герменевтикой в самом узком смысле именуют и теорию интерпретации текстов, подразумевая под последней способы восприятия, перевода, осмысления и оценки чужого слова. Как уровень отношения к слову, это определение вполне может быть использовано при герменевтологической работе³.
Подступы к конкретным герменевтическим сферам как к процессам познания и понимания слова по сути дела есть переходы с одного уровня отношений к слову на другой – от его восприятия (рецепции) к интерпретации и оценке. В этом плане герменевтика пронизывает саму природу литературной критики и литературоведения как видов деятельности со словом и в слове, а потому она неизбежно должна была стать предметом пристального внимания со стороны историков и теоретиков литературы, ориентированных на ИСТОКИ И ОСНОВАНИЯ или основные слова и понятия науки о литературе.
Современное теоретическое литературоведение даже в среде наук о культуре отличается удивительной непоследовательностью в отношении строгости своей терминологии. Теоретики литературы изо всех сил стремятся приспособить чужие термины и понятия к своей области, лишь в очень редких случаях прибегая к разработке собственной незаемной терминологии. Эта "метафористичность" языка теоретического литературоведения ставит перед современным исследователем весьма непростую задачу – понять, каким же образом возможно существование теории литературы как строгой науки в условиях отсутствия у нее собственного языка? И как в этих условиях подступиться к потаенному целому Слова, не обладая "путевыми указателями" – логически выверенными, общепризнанными и однозначными терминами, понятиями и категориями?
Ведь если во всякой иной науке, сколь бы ни было строгой, термин есть ИМЯ для ЧЕГО-ЛИБО (процесса, явления, вещи), то в литературоведении термин есть имя для СЛОВА, имя не просто что-то называющее, но это "что-то" перформирующее, т.е. пред-ставляющее Слово. В литературоведении, обращенном именно к сложности и многозначности слова, непроясненность терминологии прямо искажает и затемняет саму искомую сущность предмета, не говоря уже о том, что она непосредственно влияет и на метод самой науки, уводя его посредством ложного, пустого или искаженного термина в сторону от исследуемого.
Задачей первостепенной важности для того, кто этой наукой занимается, должно быть обретение уверенности в основных словах – терминах, понятиях, категориях, – которые выражают его установки, деяния и открытия полностью, не отсылая к дополнительному изучению языка других наук. Такая уверенность может появиться лишь в результате кропотливой филологической работы с этими основными словами, понятиями, категориями. Единственный путь, верно ведущий в этом направлении – это герменевтика самих научных оснований литературоведения, включающих его терминологию, т.е. тщательное историко-филологическое рассмотрение тех "ближайших" (Ал.В. Михайлов) слов, которые на сегодняшний день выглядят странными и неясными, переполненными такими смыслами, которые уже затемнили изначальную содержательность слова и превратили его в "глоссу", т.е. в незнакомое по сути слово, требующее специфического внимания и герменевтической процедуры. Последняя же включает в себя в первую очередь познание и осмысление опыта "другого", уже побывавшего в герменевтической ситуации.
Подступ к герменевтике как особому подходу, развивающемуся в рамках современной науки о литературе, предполагает в первую очередь обращение к некоторым основным словам этой науки и их истокам – к тому первичному и из-начальному содержанию и смыслу, которые живут во всяком слове-термине под спудом более поздних приключившихся с этим словом трансформаций. Такими "ближайшими" словами, к которым постоянно апеллирует современное литературоведение и к которым направлены наши подступы, будут являться ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ и МЕТОД в литературоведении. В центре исследования – феномен НЕОБХОДИМОСТИ герменевтики как этапа в развитии литературоведческой науки и в то же время ее НЕПРЕМЕННОСТИ в качестве имплицитной методологии при любом подходе к литературным явлениям, во все эпохи существования художественного слова и его изучения.
1. Греческое слово "historia" одним из главных своих значений имело "знание, полученное путем расспросов, достоверное (т.е. могущее быть кем-то У-досто-ВЕРенным) знание о чем-либо". В этом смысле понятие "ИСТОРИЯ" как "кем-то рассказанный случай" сближалось с понятием "ЭПИСТЕМЫ", – знания, принятого на ВЕРУ (pistis) и в качестве условия своего существования предполагающее наличие ДРУГОГО, который это знание и со-общает, транслирует ищущему, являясь гарантом его подлинности и отличности от "doxa" – мнимого, кажущегося, не подлинного знания, т.е. не могущего быть "удостоверенным" через ДРУГОГО. "Historia/История" – это познавание через слово, процесс вербального означивания данного в о-пыте, в вопрошании, в движении от не-знакомого к знаку, к познанному⁴.
При подступе к истории герменевтики как области литературоведения необходимо отдавать себе полный отчет в том, что любая история есть комплекс сведений о предмете, явленных нам в системе означающих – текстах, которые выступают для нас как ДРУГИЕ, транслирующие нам свое "достоверное" знание. При этом нет нужды задаваться вопросом о том, насколько сами эти тексты "достоверны" (подлинны) – они соотносятся только с другими текстами и таким образом формируют нашу собственную эпистему/историю – наличное знание. Задача в данном случае состоит в том, чтобы воспринять и ПОНЯТЬ то, что говорят нам тексты, и ИНТЕРПРЕТИРОВАТЬ их – истолковать, вывести "толк" как живое и не-обходимое для нас значение этих текстов.
Между тем в современных науках о культуре, как и в массовом сознании, произошла "онтологизация феномена" – история/знание, т.е. явление человеческой мысли, превратилась в субститут реальности, в объективную данность, обладающую собственной онтологической природой и структурой. История (феноменальное) стала мыслиться как самостоятельная сущность, детерминирующая поведение личности, индивида, коллектива и управляемая имманентными ей законами. Знаки, рожденные человеческим сознанием и познанием, были переданы самой действительности как ее собственность и сами превратились в предмет познания. Основанием истории стали ФАКТЫ (от лат. factum est – сделано), особые объекты, в которых человеческие помыслы, поступки и суждения о них слились до полной неразличимости. Современная "История" заменила мифологию и Священную историю в качестве внешнего ДРУГОГО как независимого от человека начала.
В ХХ в. своеобразной реакцией на эту онтологизацию феномена стали а-исторические концепции культуры и литературы (Новая критика, психоанализ, структурализм) и попытки поиска новых оснований для истории в современной филологии и философской герменевтике. В этом плане история самой герменевтики может послужить своеобразным ключом к актуальным проблемам знания и понимания, а ее узловые моменты могут выступить как указатели-вестники возможных решений этих современных проблем. При этом необходимо помнить, что история есть ПУТЬ к эпистеме как установленному достоверному знанию, и как всякий путь, ведущий к чему-либо, она во многом зависит от цели, к которой направляется идущий – либо он будет доверять самому пути, либо пренебрежет путевыми указателями ради скорейшего достижения цели. Тут нелишне вспомнить и русскую пословицу о том, что будет с тем, кто едет слишком быстро.
Рассматривая герменевтику как сферу отношения к Другому, мы можем усмотреть в ней по крайней мере три видимые на сегодня исторические формы: 1) сакрально-мифологическую; 2) историко-теоретическую и 3) философскую. Внутри этих форм появляются разновидности герменевтики как отношения к Слову, т.е. как конкретно-исторические интерпретационные практики и истолковательные процедуры.
1) В рамках сакрально-мифологической формы герменевтики можно выделить, во-первых, разные типы и виды истолкования природного бытия. В этом смысле ее происхождение отодвигается в те незапамятные доисторические времена, когда человек вообще впервые в своем бытии начал ощущать присутствие ДРУГОГО, ИНОГО, ЧУЖ(Д)ОГО.
Самые первые истолковательные процедуры не были так уж тесно связаны именно со словом. Первобытный человек, живущий под постоянным воздействием природных факторов, именно к этим факторам и обращал свое пробуждающееся сознание. Большая часть сохранившихся доныне народных примет, верований и пред-рассудков – это следы древнейшей "герменевтики природы" – истолкования в желаемом духе природных явлений, о-смысления знаков внечеловеческого бытия мира.
Первоначально ДРУГИМ был не чужой человек, первоначально ДРУГИМ была cама окружающая природа, "обращавшаяся" к человеку на невербальном, до-словесном языке вещей, явлений и процессов. "Равнодушная Природа", этот могущественный ДРУГОЙ, по мнению античного человека, непременно должна была посылать знаки своего отношения к человеческим деяниям. "Природная герменевтика" (мантика, дивинация, прорицания и гадания), таким образом, выступает как первичная разновидность интерпретаторской деятельности в рамках сакрально-мифологической формы герменевтики.
Далее из античных текстов мы узнаем о существовании Гермеса, сына Зевса и Майи, олимпийского божества, ближе других связанного c повседневными и одновременно самыми существенными человеческими делами: рождением, говорением и смертью. Если принять точку зрения, что Гермес, как и все мифологические персонажи, есть не что иное, как обобщенный до символа (смыслообраза) бытийный опыт античного человека, то в Гермесе видна символизация одной из наиболее существенных областей этого опыта – сфера общения и сообщения посредством слова.
"Герменевтика" как деяния Гермеса – процесс восприятия, понимания и интерпретации заведомо сложной и непроясненной, но экзистенциально важной и сущностно необходимой информации, которую человек считает непременным у-словием своего бытия и действования. Гермес не просто хранит и передает Слово, но существенным образом его трансформирует – переводит из одной системы знаков в другую – и интерпретирует – про-ясняет и объ-ясняет его "потребителю".
Особый статус получила герменевтика с началом письменной эпохи. Письменное слово – изобретение Гермеса – фактически с момента своего появления стало требовать к себе герменевтического, истолковывающе/интерпретирующего отношения. Сам перевод устных знаков сообщения в письмо и обратно требовал человека со специфическими навыками и умениями, а уж если дело доходило до чтения древних рукописей, написанных на уже забытом, хотя и родном языке, то здесь герменевтика была просто необходима. Но это была уже не "герменевтика природы", а герменевтика Логоса.
Ее разновидностями в античности могут считаться риторика и софистика – особые филологические дисциплины, толковавшие слово в соответствии с определенными бытовыми задачами. Софисты и риторы, по сути, были первыми профессиональными филологами, искавшими в словах особенные смыслы и значения.
Еще одной, весьма существенной разновидностью первой исторической формы герменевтики становится ЭКЗЕГЕТИКА – толкование Священного писания. Exegesis, собственно, означает "выведение наружу, делание явным чего-то скрытого, потаенного". Экзегетика связана с РЕЛИГИЕЙ – иной, более поздней по сравнению с мифологией, формой сознания и познания, появляющейся на этапе практической эмансипации человека от природного бытия. Основой религии является идея трансцендентного Бога – начала, имеющего кардинально иную природу и онтологию, находящегося вовне материального физического мира – в Абсолюте/Универсуме. Именно такой Бог – творец всего сущего и источник всякого опыта – становится тем ДРУГИМ, от которого человек теперь и ждет вмешательства в свою судьбу, причем не просто при помощи природного знака или вестника (хотя это и не исключается), но напрямую, при помощи разговора и договора (завета) с Богом.
Слово в религии изначально нуждается в толкователе и пояснителе, человеке, способном за обыденными значениями и смыслами увидеть исконное божественное содержание. Понять со-мысль Бога, выйти (exegere) к ней в слове человеческого языка – основная задача экзегетики. По сути, толкование Священного Писания уже переходит рамки пред-истории герменевтики. Первые опыты такого рода (Талмуд и Каббала) наряду с практическими процедурами включают и попытки осмыслить истолковательную деятельность теоретически, установить свод приемов и правил, обобщающих и классифицирующих сакральные интерпретации.
Своеобразным переходом от доисторической сакрально-мифологической герменевтики к ее историко-теоретической форме можно считать экзегетику Блаженного Августина, в которой трактовка слова Священного Писания впервые фиксируется как логически осмысленная совокупность приемов и правил.
2) Следующая историческая форма литературной герменевтики – историко-теоретическая интерпретация – возникает в рамках ПЕРЕХОДА ОТ ЭПОХИ РИТОРИЧЕСКОЙ К ЭПОХЕ ПОСТРИТОРИЧЕСКОЙ (конец ХVIII – начало ХIХ вв.). Традиционное литературоведение, характеризуя эту эпоху, обычно ограничивается формулой, согласно которой "романтики отвергли эстетико-поэтическую систему классицизма" и ее "старшую сестру", классическую риторику, как системы внешних предписаний и запретов, в пользу полной свободы художественного гения и якобы отсутствия у искусства всяких ограничений, законов и правил. В ряду этих "бунтарей против риторики" обычно называют и Сэмюэля Тейлора Колриджа (1772-1834).
Действительно, многие положения "Предисловия" к "Лирическим балладам" Вордсворта и Колриджа выглядят как вызов и протест против канонов и правил предшествующей традиции. Однако то, что предлагается в качестве нового поэтического языка и его теории, отнюдь не является "разрушением" правил и "бунтом" против всякой поэтики.
Колридж, с его предельно обостренным интересом к проблемам мысли и языка, раньше многих в Англии того времени осознал необходимость формирования нового ОТНОШЕНИЯ к поэтическому слову как единственному источнику и регулятору наших чувств и эмоций, настроений и мыслей, концепций и идей.
Слову нужно было вернуть его истинную природу, закрытую и затушеванную рационализмом риторов, философов, богословов и поэтов. Ведь Слово (LOGOS) было в начале всех начал, – следовательно, в нем самом и заключена Мудрость (SOPHIA) мира, и оно не нуждается в опеке и охране со стороны риторических правил и логических операций. Скорее наоборот, настало время защиты слова от его псевдоохранителей путем cнятия уз и пут прежних предрассудков. Знаменитое определение Колриджем сущности поэзии как "наилучших слов, расположенных в наилучшем порядке" – это, по сути, вершина или, возможно, квинтэссенция всей послеаристотелевой риторики и поэтики, но такая вершина, которая делает все, что лежит ниже ее (т.е. всю тысячелетнюю европейскую схоластику) своего рода необязательным предисловием, вступлением или введением к действительному учению о мудрости слова – Логософии.
Колридж выделяет три основных проблемных пункта, по которым может быть построена Логософия: это проблемы взаимодействия материи и духа (природы и сознания) в философии, взаимодействия мысли и слова в риторике и взаимодействия формы и содержания в поэтике.
Проблема взаимоотношения противоположностей снимается Колриджем в рамках ее постановки как проблемы части и целого – ни одна из противоположностей не довлеет над другой и не может быть от нее оторвана, ибо каждая из них есть сущностная часть, без которой нет целого, и только вместе они составляют живое развивающееся единство. Поэтическое произведение – Логос – по Колриджу и есть высший синтез противоположных начал, который воплощает в себе само Всеобщее, понимаемое одновременно и как бесконечный неделимый процесс, и как единое Начало, обнаруживающее себя в каждый момент действия Воображения. Воображение есть, по Колриджу, та первая энергия, которая роднит человека с Творцом всех начал⁵.
Слово есть часть потаенного целого истины, но такая часть, без вхождения внутрь которой невозможно выйти и к единству самого целого. Свою систему Колридж замыслил и пытался создавать как истинное завершение классической риторики (и ее раздела – поэтики), как приведение к истине – софии – теории художественного слова.
Здесь наиболее репрезентативна шекспириана Колриджа – особое слово о литературе и для литературы, специфическая сторона его всеобъемлющего философского и риторико-поэтического проекта – Логософии как высшего синтеза различных форм знания и понимания – научных, религиозных, художественных, философских. Основа для этой синтетичности – Слово-Логос, особый феномен человеческого бытия, которому Колридж возвращает его древний смысл: legein – "собирание воедино", сочетание того, что кажется несходным и противоречивым.
В Слове как имени для сущности Колридж усматривал единственно достойный человека путь постижения истины мира: не разрушение его целостности путем дерзкого рационального анализирования, не фантазирование небывалого и чудесного и не сухое описание фактов, но участливое и внимательное вопрошание слова о той мудрости и опыте, что сокрыты в его смысловых глубинах, собраны в нем поколениями предшествующих мыслителей. Только этим путем человек выйдет к Софии-Мудрости – целостному и гармоничному знанию бытия и Бога, пониманию его Слова, а не к слепому подчинению незыблемым сводам законов и правил.
Cмысл того, что сформировалось в теоретико-литературных и философских исканиях Колриджа, можно определить как переход от экзегетики и риторики к новой форме герменевтики – историко-теоретическому исследованию художественных произведений. Прежде всего, Колридж обозначил новое понимание Слова, отличное от предшествующих: если в экзегетике слово носило трансцендентальный характер, являясь знаком потустороннего Другого (Бога), в риторике оно стало ноуменальным – т.е. явлением, одновременно и подлежащим рациональному охвату/оформлению, и инструментом этого оформления, то у Колриджа слово обрело феноменальный характер, став самостоятельной ценностью, управляющей сознанием человека и само-открывающейся сущностью перед его вопрошанием. Для Колриджа сущность и мудрость слова заключена в нем самом – в его истории и теории, в идеальной энергии слова, которая эманирует, будучи заключена в правильном соотношении целого и части, и которая воздействует на читателя, вовлекая его эмоциональные реакции и рациональные суждения в диалог.
Ясно, что сделанное Колриджем не умещается в рамки традиционных представлений о литературной критике как сфере словесного творчества⁶. Колридж не только придает своим шекспироведческим работам глубокий теоретико-философский характер, он стремится создать новый тип литературного исследования, в котором литература выступала бы как мера оценки действительности, а не наоборот, как было в доколриджевой и во многом осталось в послеколриджевой литературной критике. По сути дела, Колридж создает в шекспировских лекциях модель историко-теоретического литературоведческого герменевтического исследования, в котором научная логика соседствует с эмоциональным отношением к самому предмету и в котором важнейшую роль играет понятие ЧТЕНИЯ, чтения во всех возможных смыслах – как чтение текста, как чтение лекции о тексте, как про-читывание смыслов поэтического слова вообще и шекспировского в частности.
"Власть слов", о которой говорит в шекспировских лекциях Колридж, ужасна именно тем, что за словом открываются бездна и хаос неосмысленного бытия, бесконечность того, о чем человек не знает, поскольку об этом не думает. Но "власть поэтического слова" одновременно и благодетельна, ибо укрывает и заграждает человека от этой бездны, даруя ему способ для упорядочивания хаоса и во-ображения без-образного. Дар этот не безвозмездный, он обменивается на духовные усилия познавательной, понимающей и истолковывающей деятельности человека, его со-трудничество со словом. Свою модель такого сотрудничества и предложил С.Т. Колридж.
3) Последний исторический подступ к герменевтике ведет в самую гущу современных философских и теоретико-литературных дискуссий, вызванных бурным развитием третьей формы герменевтики (после сакрально-мифологической и историко-теоретической) – философской. Ее наиболее яркие проявления мы находим в немецкой духовной культуре ХХ в. Поддерживаемая мощной исторической традицией, идущей от Ф. Аста и Ф. Шлейермахера, опирающаяся на открытия феноменологии, сделанные В. Дильтеем и Э. Гуссерлем, на философию экзистенциализма С. Кьеркегора, Ф. Ницше и О. Шпенглера, немецкая философская герменевтика в лице М. Хайдеггера и Г.Г. Гадамера во многом определила духовно-историческую ситуацию в Европе второй половины ХХ в.
Отличительная черта этой формы герменевтики – сугубое внимание к слову как особому феномену и сущностной характеристике человеческого бытия. По сути дела, вся западноевропейская филологическая теория конца ХХ в. пронизана в той или иной степени идеями философской герменевтики. Ее специфическую модель мы встречаем в англоязычной культуре, где идеи философской герменевтики эксплицированы в деятельности школ деконструкции, "новой" герменевтики и рецептивной эстетики как подходы к литературным явлениям. Каждый из них вызвал к жизни немало дискуссий и споров, каждый имеет своих адептов и манифестантов, у каждого из них в той или иной мере спроектированы перспективы и даже подведены некоторые промежуточные итоги. Это касается прежде всего исторического (в смысле отношения к традиции) статуса новых подходов.
Проблема "истории" для всей современной англо-американской литературоведческой герменевтики предстает прежде всего как проблема соотношения времени и слова. Своей первоочередной задачей и герменевтики, и деконструкционисты, и рецептивные эстетики объявили поиск нового видения времени, воплощенного и закрепленного в слове.
В этом отношении все эти школы являются, несомненно, пост-феноменологическими, поскольку они принимают сформулированную в работах Э.Гуссерля парадигму времени как "внутреннего времени-сознания субъекта". Однако, поскольку американские школы литературоведения и критики наследуют феноменологическую парадигматику не прямо от Гуссерля, а через концепции его продолжателей М. Хайдеггера и Г.Г. Гадамера, то и время предстает у них не как двухэлементное образование ("время-сознание"), но как "ВРЕМЯ-СОЗНАНИЕ-ЯЗЫК", причем третий член парадигмы становится у них первым и в онтологическом, и в эпистемологическом аспектах.
Как для деконструкционистов, так и для герменевтиков, время существует только как его о-со-знание субъектом при помощи языка, время как бы "временит" нами через язык, указывая словом на свое существование, приоткрываясь нам, но не позволяя "схватить" себя в понятиях и категориях. Язык (речь, письмо, слово) и для герменевтиков, и для деконструкционистов есть не только означивание времени, нo и его О-СМЫСЛЕНИЕ, наполнение содержанием, пре-вращение, остановка. Охваченное словом время подчиняется человеческому сознанию и в свою очередь подчиняет это сознание слову. В процессе творчества и восприятия слова время и пространство меняются своими атрибутами – время обретает множество измерений, расширяется или сужается, а пространство становится линейным и циклическим пространством текста.

Окончание в следующем номере.