Л.Н. Столович

"Системный плюрализм" в эстетической аксиологии

 

Мы живем в плюралистической мире.
(Николис Г., Пригожин И. Познание сложного.
Введение. М.: "Мир", 1990. С. 249.)

Если бы все люди тянули в одну сторону,
то свет бы перевернулся.
(Народная пословица)

"Переоценка всех ценностей" (Ницше), произошедшая на всем бывшем советском пространстве, не могла не затронуть все области гуманитарного знания, в особенности его методологические основания. Если в эпоху так называемого "социализма" господствующее положение занимала марксистско-ленинская идеология в ее официозном виде, то ныне повсеместно распространен методологический плюрализм, осуществляется диалог различных, а подчас и противоположных, философско-методологических концепций. И хотя такая ситуация вызывает чуть ли не панику у тех, кто не способен мыслить без единой и единообразной установки, на мой взгляд, плюрализм в сочетании с толерантностью – важный показатель демократического развития общества. Плюрализм – это интеллектуальный демократизм.
Однако сам принцип плюрализма ставит целый ряд непростых проблем.
– Должен ли плюрализм быть безграничным? Распространяется ли он на тех, кто противостоит самому плюрализму, отрицая его наряду с другим инакомыслием?
– В чем различие между плюрализмом в обществе и в сознании отдельного индивида?
– Не ведет ли плюрализм в одно голове к эклектике?
– В чем различие плюрализма в различных видах общественного сознания, например, в философии и в науке, в искусстве и религии?
В предлагаемой вниманию статье речь пойдет о своеобразии плюрализма в эстетике, точнее говоря, в эстетической аксиологии, т.е. в той части эстетики, которая исследует эстетические ценности.

Плюрализм концепций сущности эстетического

Юрий Борев выделяет 5 теоретических моделей эстетического, к которым сводится огромное многообразие концепций прекрасного, существовавших в истории эстетики:
I модель эстетического (объективно-духовная): эстетическое – результат одухотворения мира богом или абсолютной идеей.
II модель эстетического (субъективно-духовная, или персоналистическая): эстетическое – проекция духовного богатства личности на эстетически нейтральную действительность.
III модель эстетического (субъективно-объективная): эстетическое возникает благодаря единению свойств действительности и человеческого духа.
IV модель эстетического ("природническая", или "материалистическая"): эстетическое – естественное свойство предметов.
V модель эстетического ("общественная" концепция): эстетическое – объективное свойство явлений, обусловленное их соотнесенностью с жизнью человечества (общечеловечески значимое в явлениях)¹.
Если исходить из этого моделирования истории эстетики, то в дискуссии об эстетическом в СССР в середине 1950 – 60-х гг. предметом обсуждения были последние три "модели".
1. В книге А.И. Бурова "Эстетическая сущность искусства" (М., 1956) была представлена концепция, которая впоследствии определялась как "объективно-субъективная". "Узел проблемы эстетического, – отмечал он в этой книге, – в диалектике объекта и субъекта" (с. 184). Притом красоты "как "чисто" объективной, абсолютной красоты в себе, строго говоря, не существует" (с. 185) Красота рассматривалась им по аналогии с истиной, которая есть "адекватно отраженные в сознании объективные закономерности действительности" (там же). И отсюда следовало такое определение: "Отраженную в сознании закономерность определенного качества мы называем красотой" (там же).
На первых порах такое объективно-субъективное толкование красоты Буровым не привлекло к себе внимания критики. Огонь вызвала другая поставленная им мишень: определение сущности искусства как эстетической и соотношение эстетического в искусстве с познанием и общественно-политическим воспитанием. Поэтому "объективно-субъективная" концепция стала объектом критического обсуждения после того, как её основательно разработал М.С. Каган. Ведущий эстетик Ленинграда впервые заявил о своей приверженности к этой концепции ещё до эстетического "взрыва" в 1956 г.: в 1953 г. в № 8 журнала "Звезда" он опубликовал статью "Проблема прекрасного в эстетическом учении Н.Г. Чернышевского", в которой интерпретировал прекрасное как единство объективного и субъективного, реального и идеального. И уже после начала дискуссии эта концепция, опять-таки поддерживаемая авторитетом русского революционера-демократа, проводилась в книге М.С. Кагана "Эстетическое учение Н.Г. Чернышевского" (М.-Л.: "Искусство", 1958). В 1963 г. "объективно-субъективная" концепция зазвучала "во весь голос" в 1-ой части его "Лекций по марксистско-ленинской эстетике", называющейся "Диалектика эстетических явлений". Но ещё до времени выхода "Лекций" концепция эта была опробована в нескольких статьях как основание для критики иных взглядов на прекрасное, в частности в статье "О книге Л.Н. Столовича "Предмет эстетики"" ("Философские науки", 1962, № 4).
2. Н.А. Дмитриева в книге 1956 г. "Вопросы эстетического воспитания", а ещё до её выхода в статье "Эстетическая категория прекрасного" ("Искусство", 1952, № 1) и других работах, выступила с концепцией, получившей в ходе дискуссии наименование "природническая". По этой концепции, "наши представления о красоте развиваются в соответствии с потребностями человеческого общества, служат и орудиями в классовой борьбе, но все же они имеют первоначальный свой источник и объективный корректив в самих природных законах" ("Вопросы эстетического воспитания", с. 46). Таких воззрений придерживалось немало участников дискуссии, хотя и по разным основаниям.
3. Концепция, которая спровоцировала эстетический спор, была так называемая "общественная концепция", предложенная автором этих строк, В.В. Вансловым, Ю.Б. Боревым, успешно разработавшим с её позиций категории комического и трагического².
Суть этой концепции заключалась в том, что прекрасное и другие эстетические свойства осмыслялись как общественно-объективные, как социокультурная реальность. "Общественники" противостояли "природникам", поскольку объективность прекрасного они не усматривали в природе как таковой, до человека и без человека и общества. С другой стороны, они настаивали на общественной объективности прекрасного и других эстетических явлений, и поэтому не разделяли "объективно-субъективную" концепцию, которая вообще отрицала объективность красоты, считая её объективно-субъективным явлением, единством реального и идеального.
Таким образом, "общественники" подвергались критике со всех сторон. "Природники" критиковали их, как и "объективно-субъективную" концепцию, за отрицание природной объективности прекрасного, что квалифицировалось ими как субъективизм. Сторонники же "объективно-субъективной" концепции критиковали "общественников" за признание какой бы то ни было объективности прекрасного, пусть и общественной объективности. "Общественники" не оставались в долгу и, в свою очередь, критиковали "природников" за натурализм в эстетике и "объективно-субъективную" концепцию за отрицание общественной объективности красоты как объективного критерия эстетических оценок.
Такова была диспозиция основных борющихся сил. Высказывались и несколько другие точки зрения на сущность эстетического (были и "психологисты"³, для которых прекрасное было чисто субъективным феноменом ; были и сторонники "трудовой" концепции эстетического, в ряде отношений близких к "общественникам"⁴).
С начала 60-х годов сторонники "общественной" и "объективно-субъективной" концепций осуществили аксиологическую переориентацию. По сути дела, эти концепции были аксиологичны с самого начала, трактуя эстетические свойства как ценностные свойства, рассматривая эстетические явления как ценностные по своей природе. Можно даже с уверенностью сказать, что появление в нашей стране первых философских работ по теории ценности было обусловлено дискуссией об эстетическом. Но, с другой стороны, философская разработка теории ценности оказала свое влияние на эстетику, которая начала сознательно пользоваться аксиологической терминологией⁵.
Такая аксиологическая переориентация была в принципе невозможна для "природнической" концепции. Категория "ценность" предполагает целевое отношение: ценность для кого. Если же предположить, что красота присуща самой природе без человека и даже до человека, то такая красота может иметь ценностное значение только в религиозной или объективно-идеалистической эстетике. Но наши-то "природники" в большинстве своем аттестовали себя в качестве правоверных материалистов и даже единственных материалистов! Для кого же красота, существующая в природе сама по себе, до человека может быть ценностью? Для растений, для насекомых? Такие взгляды высказывались некоторыми "природниками"⁶, но их абсурдность была очевидной. "Природническая" концепция на основе материалистических принципов несовместима с аксиологией. С аксиологической точки зрения, она просто безграмотна, ибо допускает "натуралистическую ошибку": отождествляет ценность и вещь, которая ею обладает.
Другие же концепции эстетического свободны от такого рода ошибки и могут интерпретироваться в аксиологическом ключе. Спор между ними уже идет на аксиологическом уровне, прежде всего о понимании субъективного и объективного в самой ценности и о соотношении ценности и оценки.
Первые две "модели эстетического" не могли быть представлены в советской эстетике в прямой форме по идеологическим причинам, т.к. они основаны на объективно-идеалистической и субъективно-идеалистической философии. 3-я и 4-я "модель" существовали издавна в истории эстетической мысли. Поэтому их проявление в советской эстетике до 1956 г. особых споров не вызвало. Что же касается 5-ой "модели", то её появление и стало детонатором дискуссии, поскольку она выступила как "новая "эстетическая" школа", как её не без основания назвал Г.Н. Поспелов, будучи сам её решительным противником⁷.
К этой "модели", по сути дела, подходили А.Ф. Лосев, Г.Г. Шпет, Я. Мукаржовский, М.М. Бахтин. А.Ф. Лосев ещё в своих книгах 20-х годов подчеркивал символический смысл вещей и общественно-историческую опосредованность восприятия природных явлений. Он рассматривал ценностные качества как продукт не субъективного настроения и "не физического, но социального и исторического бытия"⁸. Он внимательно следил за ходом дискуссии об эстетическом, расхождением между "т.н. природниками, понимающими эстетическое как некое природное свойство предметов наряду с физич., биологич. и т.п. их свойствами (Г.Н. Поспелов, И.Ф. Смольянинов, П.С. Трофимов и др.) и т. н. общественниками, отстаивающими обществ. природу эстетического как порождения трудовой деятельности человека, коллективной историч. практики (Л.Н. Столович, С.С. Гольдентрихт, В.В. Ванслов, В.И. Тасалов, Ю.Б. Борев и др.). При этом эстетическое характеризуется последними как такая сторона человеч. деятельности, в к-рой выражается свобода человека от грубо утилитарных потребностей и их животного удовлетворения, бескорыстный подход к освоенному человеком предмету и наслаждение им как самостоят. ценностью". А.Ф. Лосев сочувственно и одобрительно отнесся к исследованиям проблем эстетической аксиологии. "Разработка аксиологич. проблематики в 60-х гг. и выявление ценностной природы эстетического (М.С. Каган, Л.Н. Столович, Н. Чавчавадзе, Н.И. Крюковский и др.) вновь сделали актуальным вопрос о специфике эстетич. ценностей, их взаимосвязи с др. классами ценностей: взаимоотношении эстетического и этического, эстетического и полезного и т. д.", – отмечал А.Ф. Лосев в статье "Эстетика", опубликованной в 5-м томе "Философской энциклопедии" (М., 1970, с. 574–575).
В книге "Проблема символа и реалистическое искусство" (1976) ценностные качества вещей, в том числе природные картины мироздания, понимаются А.Ф. Лосевым как "сгустки человеческих отношений", "символы этих отношений"⁹. Он полагал, что "эстетическое есть выражение той или иной предметности, данной как самодовлеющая созерцательная ценность и обработанной как сгусток общественно-исторических отношений"¹⁰.
Густав Густавович Шпет (1879–1937), пройдя феноменологическую школу Э. Гуссерля, в своем дальнейшем философском развитии не утрачивает полученные в ней уроки. Творческое отношение к феноменологии привело его к осознанию важности бытия человека как бытия социального, а также необходимости герменевтического подхода к его пониманию. Цикл последующих работ по логике истории, эстетике, лингвистике, этнологии своим стержнем имеет трактовку человеческого бытия как социокультурной реальности. Свою позицию Шпет сам определяет как "подлинный социальный реализм"¹¹.
В методологии работ Шпета 1920-х годов все большую роль играет диалектика. Для него диалектика есть "диалектика реальная, диалектика реализуемого культурного смысла, и может быть названа, имея в виду приемы образования элемента культуры – слово-понятия, диалектикою экспонирующею и интерпретирующею, или, обнимая задачи формальные и материальные [в] присущем им конкретном единстве, диалектикою герменевтическою"¹².
Примером шпетовской диалектики является понимание им диалектики субъекта и объекта, субъективного и объективного в культуре: "всякая социальная вещь может рассматриваться как объективируемая субъективность" и вместе с тем "как субъективируемая объективность", поскольку человек в "продуктах своей деятельности" "воздвигает между собою и природою новый мир – социально-культурный, самим этим действием своим преобразуя и себя самого из вещи природной также в вещь социально-культурную"¹³.
В книге "Введение в этническую психологию", изданной в 1927 г., Шпет следующим образом раскрывает эту диалектику, обнаруживающую социальный смысл "физической вещи": "Труд и творчество субъектов в продуктах труда и творчества запечатлены и выражены объективно, но в этом же объективном отражено и субъективное"; "Физическая вещь состоит из материала природы, сколько бы мы не меняли ее форму. Сделаем мы из дерева статую или виселицу, природно изменилась только форма. Но как общественное явление, как продукт труда и творчества, как товар и предмет потребления эта просто "чувственная вещь" становится, по выражению Маркса, "чувственно-сверхчувственной" – она, говорит он, "отражает людям общественный характер их собственного труда в виде вещественных свойств самих продуктов труда"". Ссылка на Маркса в трактовке социальных свойств вещей, делающих вещь "чувственно-сверхчувственной", была у Шпета отнюдь не конъюнктурной. "Не нужно даже быть во что бы то ни стало, за совесть или за страх, материалистом, чтобы признать истину и констатируемого факта, и вытекающего из него методологического требования"¹⁴. Шпет своим путем шел к осознанию бытия "социально-культурного типа".
Такая философская позиция Шпета оказалась очень плодотворной для разработки ряда коренных проблем эстетики. Шпет исходит из того, что "эстетический предмет, как предмет отрешенного бытия есть, в первую голову, предмет культурный, "знак", "выражение""¹⁵. По его словам, ""природа" приобретает всякий смысл, в том числе и эстетический, как и все на свете, только в контексте – в контексте культуры"¹⁶. Эти положения Шпета обрели актуальность в период возрождения эстетической мысли на его родине в середине 50-х годов. К прискорбию, в это время имя Шпета было запретным и его труды не были известны тем, кто начинал дискуссию об эстетическом.
Выдающийся чешский эстетик, литературовед и искусствовед Ян Мукаржовский (1891–1975) в ряде положений статьи "Эстетическая функция, норма и ценность как социальные факты" (1936) приходит к тем же выводам, к которым, не зная, к сожалению, его труды, пришли и советские "общественники": "процесс формирования эстетической ценности всегда проходил в живом контакте с динамикой общественных отношений, поскольку он был предопределен ею и вместе с тем воздействовал на неё". Он не сомневался в социальной объективности эстетической ценности. Искусство, по его концепции, – "привилегированное эстетическое явление", и эстетическая ценность – его основная ценность¹⁷.
Неоспоримое значение философии М.М. Бахтина заключается в том, что она представляет собой теоретико-ценностную, аксиологическую картину мира. Аксиологизм Бахтина утверждает гуманистическое мировосприятие: "Всё возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности; все – и здесь эстетическое видение не знает границ – должно быть соотнесено с человеком, стать человеческим"¹⁸. Все элементы бытия-события у Бахтина пронизаны ценностным значением. Конкретный человек для него является "ценностным центром"¹⁹. Но в то же время существует "совокупность ценностей, ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества". И "поскольку я утверждаю свое единственное место в едином бытии исторического человечества", я не нахожусь вне его, а обладаю не-алиби не просто по отношению к бытию вообще, но и по отношению к "историческому человечеству", "к признаваемым им ценностям"²⁰.
Аксиологический подход, утвержденный Бахтиным в его первом философском труде "К философии поступка" (1920–1924 гг.; впервые опубликован в 1986 г.), осуществляется им во всем последующем его творчестве. Неслучайно оно эстетически ориентировано, обращено главным образом к материалу художественного творчества, являясь преимущественно эстетической философией. Бахтин обращается к анализу "мира эстетического видения – мира искусства" потому, что он "поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира события", "конкретной ценностной архитектоники"²¹. Нельзя забывать, что критический диалог Бахтина с формальной школой и другими направлениями в эстетике и литературоведении не был самоцельным. В процессе его у него вырабатывалась собственная эстетическая теория, в основе которой было ценностное понимание эстетического отношения человека к миру и ценностная природа самого искусства.
В русской философской мысли Бахтин – один из самых выдающихся теоретиков ценности²². Однако обстоятельства сложились парадоксальным образом так, что возрождение теории ценности, в том числе и в эстетике, осуществилось в середине 1950-х годов без Бахтина, теоретико-ценностные воззрения которого стали известны лишь в конце 1970-х – начале 80-х годов. Бахтин, таким образом, предвосхитил то развитие эстетики и философии, которое у нас свершилось спустя три десятка лет, после его раздумий и исканий. Но изучение бахтинских трудов, как оказалось, имеет не только чисто исторический интерес. Оно составляет важную часть современного развития эстетической и, шире, философской мысли и включается, таким образом в диалог, ведущийся и поныне между различными концепциями ценности, в том числе эстетической.

Понятие "системного плюрализма"

Философско-методологическую позицию концепций, стремящихся постигнуть эстетическую ценность как социокультурную реальность, на мой взгляд, можно определить как "системный плюрализм". Каково содержание этого понятия? Зачем к термину "плюрализм" добавляется ограничение "системный"? Автор этих строк стремился ответить на эти вопросы в статье "О "системном плюрализме" в философии" ("Вопросы философии", 2000, № 9). Ниже попытаюсь определить необходимость понятия "системный плюрализм" применительно к эстетической аксиологии.
Категория "плюрализм", как "дуализм" и "монизм", используется в двух основных значениях: во-первых, в онтологическом, бытийном значении как множественность субстанций самого бытия, например, в философии атомистов и монадологии Лейбница (соответственно "дуализм" полагает две субстанции, а "монизм" – одну); во-вторых, как множественность концепций. Вся история философии представляет собой реально существующий концептуальный плюрализм.
Вместе с тем, изучая историю философии (эстетика является одной из философских дисциплин), нередко сталкиваешься с тем, что в творчестве того или другого мыслителя, притом, мыслителя значительного, соединяются различные концепции, и его воззрения никак не подверстать под известные философские направления. Вот, например, как Г.П. Федотов писал о Н.А. Бердяеве: "У Бердяева в молодости было много учителей, таких далеких и несхожих. Из западных "отцов" достаточно назвать Якова Бёме и Канта, Маркса и Ницше. Самое сочетание этих несовместимых имен исключает мысль об эклектическом синтезе. Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое и оригинальное мировоззрение. Такова была философия Бердяева, враждебная всякой систематике [NB! систематика не есть системность. – Л.С.], необычайно радикальная и в выражении и по существу, но вытекающая из единства жизненного и нравственного опыта. Это единство мы и попытаемся установить..."²³.
Отрицательное отношение к плюрализму чаще всего обусловлено тем, что его нередко отождествляют с эклектикой. Не без основания было замечено, что плюрализм хорош, но не в одной голове. Такой плюрализм в одной голове и называется эклектикой. Эклектика – внешне механическое смешение разнородных принципов – не является, конечно, достоинством мышления ни в философии, ни в искусстве ("эклектика стилей"). Однако сочетание различных принципов может быть не только внешним и механическим. Оно может строиться и на усмотрении единой глубинной сущности сочетаемых концепций, на представлении их как разных сторон единого целого, описания различных уровней бытия или сознания и т.п.
Такой плюрализм можно назвать системным плюрализмом. Может показаться, что понятие системного плюрализма заключает в себе сочетание несовместимого. Ведь системность предполагает определенный монизм, противостоящий плюрализму по определению! Несомненно словосочетание "системный плюрализм" является внутренним противоречием. Но это противоречие диалектическое. Возможность диалектического сопряжения плюрализма и монизма отмечали как сторонники плюрализма, так и его противники. Так, Л.М. Лопатин, определявший свою философскую позицию как систему "спиритуалистического монизма", в статье "Монизм и плюрализм" подчеркивал, что "единство и множество – понятия соотносительные и нерасторжимые для ясного и серьезного анализа", полагая, что во "внутреннем двойсте всякого бытия заключается диалектический или, если угодно, иррациональный элемент в нашем понятии о бытии". И поэтому "чистый монизм есть такая же мертвая и безмолвная для нашей мысли абстракция, как и чистый плюрализм"²⁴. С. Гессен в статье "Монизм и плюрализм в систематике понятий", отмечая "диалектический характер понятия", утверждал, что "плюрализм в систематике понятий <…> не достаточен и требует своего восполнения монизмом" и что в "систематике понятий монизм есть необходимо оборотная сторона плюрализма"²⁵.
Диалектика системного плюрализма основана на диалектике единого и многого, части и целого, элементов и системы. Системный плюрализм – это синтез, "снимающий" крайности "тезиса" и "антитезиса". Системный плюрализм не отрицает того, что существует единая Истина. Но он предполагает движение к ней с разных сторон. Ничто так не отдаляет от постижения Истины, как претензия на её монополию, претензия, которую нередко провозглашает декларируемый монизм.
Системность такого плюрализма может быть различной. Отсюда и различные его проявления в философском мышлении. Б.В. Яковенко, убежденный в том, что в философии "последнее слово принадлежит плюрализму"²⁶, определял свою философскую концепцию как "трансцендентальный плюрализм", отмечая тем самым системную доминанту своего плюрализма – философский трансцендентализм²⁷. Свое мировоззрение А. Белый характеризовал следующим образом: "оно ни монизм, ни дуализм, ни плюрализм, а плюро-дуо-монизм". Притом, и плюрализм, и дуализм, в философских воззрениях А. Белого, преодолеваются в "конкретный монизм"²⁸, воплощенный высшим началом – Символом с большой буквы..
Разумеется, можно и нужно исследовать правомерность той или иной системы, объединяющей разнородные элементы, но нельзя отвергать с порога философскую концепцию только за то, что она не является монистической и стремится найти определенное единство различных идейных конструкций. На мой взгляд, понятие системного плюрализма позволяет по достоинству оценить воззрения таких мыслителей, философские взгляды которых не укладываются в привычную схему материализм–идеализм или следования какому-либо одному признанному философскому течению.
Методологическую позицию А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, Я. Мукаржовского, М.М. Бахтина, как и сторонников "общественной концепции" в советской эстетике, в их стремлении постигнуть эстетическую ценность как социокультурную реальность можно, на мой взгляд, определить как "системный плюрализм".
Продолжая традиции "метафизики всеединства" Вл. Соловьева, Лосев органически сочетал в своих философских воззрениях феномено¬логический метод, обоснованный Гуссерлем, с диалектическим методом, имевшим свои истоки у Платона, неоплатоников, и развитых Шеллингом и Гегелем. Обладая высочайшей философской эрудицией и культурой, Лосев актуализировал античную философию, учёл достижения русской философской мысли, особенно Вл. Соловьева, феноменологии и неокантианства для постановки и решения коренных проблем лингвистики, математики, логики, музыки, мифологии, истории философии, прежде всего античной, эстетики. Притом Лосев, наряду с Вл. Соловьевым, Н. Лосским, С. Франком, является системно мыслящим философом²⁹.
К философскому мировоззрению Шпета невозможно прикрепить этикетку какого-либо одного философского направления. Сам он считал себя сторонником "положительной философии"³⁰, в ряду которой был для него и Платон, и Спиноза, и Лейбниц, и Гегель, и Гуссерль. Современная и будущая философия, по его убеждению, должна "приступить к собиранию уже выраженных элементов положительной философии" . Шпет не считал себя ни материалистом, ни идеалистом. Он был сторонником "З-й возможности". По его мнению, она заключается в том, что, "исходя из непосредственного опыта", "мы должны брать этот опыт в его конкретной полноте культурно-социального опыта, а не в абстрактной форме восприятия "вещи"". Притом сознание может быть не только индивидуальным, но и коллективным, обладать "коллективной памятью". Поэтому он и определял свою философскую позицию как "социальный реализм". Реализация этой позиции предполагает семиотический подход к "социальному знаку", который также является предметом социальной психологии. Поскольку "усмотрение смысла есть понимание, которое так же непосредственно, как и чувственное восприятие", то для такого понимания смысла социальных явлений необходим герменевтический подход. Диалектической интерпретации должен подлежать "каждый социально-культурный факт"³¹. Шпет – сторонник "диалектики реальной, диалектики реализуемого культурного смысла", которую он называл "диалектикой герменевтической". Поэтому, на наш взгляд, было бы односторонностью представлять философию Шпета как только гуссерлианскую феноменологию или же герменевтику. Эта философия синтетическая, вбирающая в себя все ему известные "элементы положительной философии".
В разработке своей концепции эстетической ценности Ян Мукаржовский опирался на философские традиции, идущие от Канта и Гербарта, гуссерлианскую феноменологию, социологию Э. Дюркгейма, политэкономию К. Маркса, лингвистический структурализм и русскую формальную школу в литературоведении. Но это не привело к эклектическому винегрету различных методологических принципов, а способствовало созданию новой оригинальной эстетико-аксиологической концепции, в которой социологический подход соединен с семиотическим и структурным.
Так же и философия Бахтина, которая возникла и развивалась в диалоге со многими течениями как зарубежной, так и русской философской мысли, и которую нельзя свести ни к одному из них, представляет собой, по нашему мнению, определенный вид системного плюрализма – полифонический плюрализм³². В основе же этой системности лежит идея диалогических отношений.

Системный плюрализм "общественной" концепции эстетического

Возникает вопрос, почему "общественная" концепция эстетического вызвала столь яростное и ожесточенное внимание со стороны своих критиков, считающих себя марксистами? Честно сознаюсь, что у меня, когда я в 1953–1955 гг. разрабатывал эту концепцию, не было никаких диссидентских замыслов противостояния марксистско-ленинской идеологии. Мне искренно казалось, что эта концепция действительно вытекает из принципов классического марксизма.
Правда, эта концепция и у меня, и у других её сторонников в значительной мере опиралась на "Экономическо-философские рукописи 1844 года" молодого Маркса. Они были ещё до войны напечатаны лишь в безобидных отрывках на русском языке в первом издании собрания сочинений Маркса и Энгельса как "Подготовительные работы для "Святого семейства"". Только в 1956 г. эти рукописи увидели свет по-русски в книге основоположников марксизма "Из ранних произведений". Мне посчастливилось ещё до этого времени у частного букиниста в Тарту приобрести редчайшую книгу: Marx/Engels. Gesamtausgabe. Erste Abteilung. Band 3. – Berlin, 1932. В этой книге впервые на языке оригинала и были опубликованы "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Благодаря этому я познакомился с ними в процессе формирования своих взглядов.
Но как раз то, что сторонники "общественной" концепции, как и вообще некоторые философы тех лет, опирались на молодого Маркса, было одной из причин недовольства марксистско-ленинских ортодоксов. Хотя культ личности Сталина после ХХ съезда партии уже подвергался открытой критике, но сама система сталинского "коммунизма" ещё существовала и ей не могло нравиться, что молодой Маркс приравнивал коммунизм к гуманизму и пророчески характеризовал "грубый коммунизм" как отрицание частной собственности с позиций зависти к частной собственности, как систему нивелирования личности и апологию бедности. И в чисто философском отношении это, пожалуй, самое глубокое философское произведение Маркса не стыковалось с официальными философскими догмами "теории отражения" и непримиримой "партийности философии". Здесь ощущалась живая связь между марксизмом и его непосредственными предшественниками – Гегелем и Фейербахом. Идеологи ещё сталинской выучки заявляли, что де "Экономическо-философские рукописи 1844 года" – это ещё не вполне марксистское произведение. И, соответственно, те, кто на него опираются также не являются марксистами, что, конечно, в те времена было недопустимым криминалом. Сторонники "общественной концепции", напротив, полагали, что это произведение Маркса вполне марксистское и показывает, что истинный марксизм есть марксизм гуманистический.
Гуманистическая направленность работ по эстетике, авторы которых не противопоставляли себя марксизму, заключалась прежде всего в стремлении выявить общечеловеческую сущность эстетических и художественных ценностей, самого эстетического отношения человека к миру, в намерении исходить из гуманистической традиции домарксистской эстетики и гуманистических идей самого Маркса, связывая красоту с утверждением человека в действительности, с его свободой. Несомненно, что в этих работах, в том числе и моих, было немало иллюзий, конформизма, утопической веры в то, что эстетическое воспитание сможет решить многие противоречия социалистического общества, различного рода прямых заблуждений и чисто советской ("совковой", как теперь говорят) зашоренности.
Тем не менее противников "общественной" концепции, как и концепции "объективно-субъективной", явно раздражал гуманистический и антитоталитарный потенциал этих концепций. Ведь эти концепции рассматривали эстетическое отношение как утверждение человека в действительности, воплощение свободного развития человека и общества, предполагающего свободу для своей реализации, несовместимую с навязыванием человеку эстетических вкусов.
Неслучайно главное обвинение критиков этих концепций было обвинением в "субъективизме". Вот характерные названия погромных статей, посвященных разоблачению автора этих строк и его единомышленников. "Эстетический субъективизм и проблема прекрасного" – назвал свою статью в "Октябре" (№ 3 за 1961 г.) И. Астахов. С.М. Пермяков посвятил мне статью "О субъективистских тенденциях в эстетике" ("Вопросы философии", 1961, № 5). Критик "Октября" и член редколлегии этого журнала – журнала противостоящего "Новому миру" А. Твардовского, – П. Строков, солидаризуясь с И. Астаховым, Я. Эльсбергом, А. Дремовым как "последовательными марксистами-эстетиками" в их отвержении "общественной" концепции Л. Столовича, В. Ванслова, Ю. Борева, озаглавил свою статью клеймящим выкриком: "Все-таки субъективизм!" ("Октябрь", 1961, № 12).
Как хорошо, что это был 1961 год, а не 1937 или 1949 – 1953-й! У бодливых коров уже не было рогов. Но и без рогов удары получались недурными. Конечно, такого рода выступления в ходе дискуссии – а их было множество – не имеют никакого отношения к серьезной, философской, научной полемике, но показывают, что так называемая "марксистско-ленинская эстетика" не в состоянии предложить определенную и однозначную концепцию эстетического. Одной из особенностей эстетической дискуссии середины 50-х – 60-х годов было то, что ожесточенно спорившие в ней участники доказывали свою приверженность марксизму-ленинизму. Это соответствовало общей партийной установке, которую можно выразить формулой одного ответственного работника: "Нам дискуссии нужны, но только такие, когда все говорят правильно". И в результате получалось нечто странное: марксизм-ленинизм превращался в дубинку, которой били друг друга его приверженцы. И все диспутанты были убеждены в непререкаемости ленинского афоризма: "Учение Маркса – всесильно, потому, что оно верно", хотя уже тогда возникала мысль о большей правильности обратной теоремы: "Учение Маркса – верно, потому что оно всесильно".
В результате такой установки возникал главный методологический изъян дискуссии: спорящие старались доказать не только фактическую правильность своей позиции, но прежде всего её соответствие основным идеологическим постулатам. Всё противоположное этим постулатам считалось абсурдом, и доказательства своей правоты шли большей частью по методу reductio ad absurdum, "доказательства от противного". Выявление в оппоненте "идеализма", "субъективизма", "ревизионизма", схожести с эстетикой Канта, Кроче или, не приведи Господи, с эмпириокритицизмом, было достаточно для вынесения обвинительного приговора. В основном такова была методика рассуждений "природников", но и "общественники" были не безгрешными в этом отношении, нанося свои контрудары.
В 1964 г. в советологическом издании была напечатана статья Эрвина Ласло – одного из первых докладчиков знаменитого Римского клуба – "Обзор последних тенденций в марксистско-ленинской эстетике". Он выделил в советской эстетике два направления:
1. "Школа эстетики, являющаяся объективистской, придерживается ленинской теории отражения в ее первоначальной формулировке и имеет тенденцию стать догматической и абсолютистской". К ней автор статьи относит А.Г. Егорова, Я.Е. Эльсберга, И.Б. Астахова, С.М. Пермякова.
2. "Субъективистская школа (как ее заклеймили противники) возникли благодаря дискуссии, порожденной работой А. Бурова об эстетической сущности искусства". "За работой Бурова, – продолжает Эрвин Ласло, – последовало появление прогрессивной школы марксистско-ленинской эстетики, которая, хотя и отошла от крайностей субъективизма Бурова, однако отказалась становиться в один ряд с объективистской теорией. Наиболее крупными представителями этой школы были Ванслов, Столович, Тасалов, Борев. Они ухитрились обойти затруднения Бурова с теорией отражения тем, что признали эстетические свойства путем вывода их из объективного процесса социальной жизни. Таким образом (в отличие от Бурова), своим отправным пунктом они берут социальную жизнь, а не индивидуальное познание". Далее отмечается, что эта "теория приобрела много сторонников в советском блоке, почувствовавших, что она, наконец, предоставляет потенциальные возможности для успешного разрешения тяжелых проблем социалистического реализма. Разработанная Вансловым, Столовичем, Тасаловым и Боревым теория дает возможность достигнуть высокой степени логической последовательности и преемственности марксистско-ленинской философии, приспосабливая гносеологические и коллективистские принципы к ее схеме".
В заключении автор пишет: "Беспристрастный исследователь приходит к интересному выводу о том, что вне зависимости от сознательной борьбы марксистско-ленинских эстетиков против буржуазного влияния (почти каждый крупный эстетик написал статью "против" того или иного аспекта буржуазной эстетики) новая теория Ванслова, Столовича, Тасалова, Борева подходит к аналогичной точке зрения двух главных западных школ: кантианской и феноменологической". "То, что социалистические эстетики приходят к точкам зрения их западных коллег, – по мнению Эрвина Ласло, – свидетельствует об их возрастающей объективности в сложных философских проблемах, которыми они занимаются"³³.
Мнение Эрвина Ласло представляет тем больший интерес, что сам он марксистские взгляды не разделяет, и поэтому его оценка "со стороны" участвующих в дискуссии сторон представляется более объективной и беспристрастной.

Марксистский элемент в системном плюрализме "общественной концепции"

Выше уже отмечалось, что в годы дискуссии об эстетическом "общественники" совершенно искренне считали себя марксистами, опираясь в значительной мере на молодого Маркса, но все же Маркса. Марксистами считали себя и их противники "справа" и с "слева", т.е. "природники" и приверженцы "объективно-субъективной" концепции. И уже этот факт, что в эстетике, называющейся марксистской, можно без труда обнаружить диаметрально противоположные методологические течения, неоспоримо свидетельствует о необходимости конкретного подхода к так называемой "марксистской эстетике".
Вообще между решением глобальных проблем в общей философии, "первой философии" (Аристотель) и решением специфически эстетических проблем нет однозначной связи. Эстетика, хотя она не может не опираться на определенные философские принципы, не просто дедуцируется из философии. Она опирается также на опыт эстетического развития человечества, на историю художественной культуры и поэтому нередко сопротивляется схемам философского построения. Отсюда нет однозначной связи между философией и эстетикой даже в рамках одного философского направления или течения. В кантианстве и тем более в неокантианстве существуют различные варианты решения эстетических проблем. Феноменологическая эстетика Романа Ингардена не совпадает с эстетическими воззрениями феноменолога Маркса Шелера. Экзистенциализм Сартра и его эстетика значительно отлична от экзистенциалистской эстетики Хайдеггера. В идеологической рамке декларированного марксизма существовали (и отнюдь не мирно!) эстетические взгляды Плеханова и Ленина, Троцкого и Сталина, Жданова и Лукача, Лифшица и Кагана.
В отношении к марксизму и, в частности к его эстетике, возможны разные подходы. Можно, конечно, соединять в одном "Ноевом ковчеге" всех, кто сам себя причислил к марксизму, как это сделал Адольфо Санчез Вазкез в антологии марксистской эстетики, вышедшей в Мексике. Кого тут только нет?! Помимо "природников" и "общественников", тут Бухарин соседствует со Ждановым, Мао Цзедун – с Луначарским, Ленин – с Роже Гароди, Тынянов – с Фиделем Кастро, Сартр, – с А. Егоровым и т.п. Был и другой подход – партийно-сектантский, практиковавшийся в СССР: марксисты – только те, кто следуют определенным догмам. С этой точки зрения, Ленин – марксист безусловный. Жданов – верный. Плеханов – заблуждающийся. Луначарский – с колебаниями. Лукач – ревизионист с 1956 г. и с этого времени – уже и в прежних произведениях. Бухарин – "враг народа". Основной критерий при таком формировании "бригады коммунистического труда" на ниве эстетики – политический, но опасные связи с кантианством, махизмом, экзистенциализмом, фрейдизмом прощению не подлежат. Порой в список опасных связей включается семиотика, структурализм и аксиология, как ранее генетика и кибернетика.
Мне представляется, что "марксизм" не есть монолитное течение, как и христианство. Среди тех, кто считает себя принадлежащим к нему можно выделить два течения, две тенденции:
1. Гуманистическую, утвержденную в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" его основоположником и не всегда затем им самим последовательно проводимую. К этой тенденции относится и провозглашение приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми.
2. Тоталитарную, идущую от идеи "диктатуры пролетариата" того же Маркса и Ленина, реализованную в "реальном социализме" Сталина, Чаушеску, Пол Пота и т.п. с его идеологическим обоснованием³⁴.
Эти две тенденции прослеживаются и в дискуссии об эстетическом в Советском Союзе. "Общественная" и "объективно-субъективная" концепции, по моему убеждению, относятся к гуманистической тенденции, что отмечают и зарубежные исследователи марксистской эстетики. К ней относятся несомненно и такие "природники", как Н.А. Дмитриева. Тоталитарная тенденция проявлялась в тех выступлениях, которые обличали "абстрактный гуманизм", клеймили гуманизм как "субъективизм", требовали единомыслия на партийной основе, провозглашали "социалистический реализм" в качестве вершины художественного развития человечества и т.п.
Но умещается ли "общественная" концепция в пределах марксизма, хотя она несомненно с ним связана? Почему её так ревностно отлучали от марксизма и, тем более от ленинизма, идеологические ищейки, выработавшие в себе ещё в сталинские времена классово-партийное чутьё? Разве это не тоже самое (только, разумеется, с противоположным оценочным знаком), что писал Эрвин Ласло?
В 1964 г., когда напечатаны были его слова о том, что "новая теория Ванслова, Столовича, Тасалова, Борева подходит к аналогичной точке зрения двух главных западных школ: кантианской и феноменологической", каждый из упомянутых здесь эстетиков постарался бы от них отмежеваться. Причины к тому были и внутренне-принципиальные и внешне-политические: мы искренне стремились быть марксистами и только марксистами, а обнаружение в нашей теории "западных школ", что пытались сделать и наши марксистские оппоненты, играло роль идеологического и политического доноса. Теперь же, 40 лет спустя, учитывая весь свой опыт теоретической деятельности и практической жизни, я могу признать (говорю это от своего имени, т. к. за других говорить я не вправе), что Эрвин Ласло был прав. Однако прав не в том отношении, что я уже тогда стоял на точке зрения кантианской и феноменологической, а в том, что в моей концепции, наряду с некоторыми марксистскими идеями, прежде всего, с обоснованием Марксом социальных свойств предметного мира, в потенции заключались и иные методологические подходы.
В середине 1970-х годов я стал осознавать важность "скрещения" философской методологии марксизма, кантианства и феноменологии для разработки проблемы ценности, в том числе ценности эстетической. Мое участие в 1970–80-х годах в кантовском и феноменологическом движениях (поиски части кантовского архива, находившейся до 1895 г. в Тарту, участие в кантовских конференциях и конгрессе, доклады на международных феноменологических конференциях) не означало, что я от марксизма перешел на позиции кантианства и феноменологии. Да, теперь я стремился сознательно подключить некоторые кантианские и феноменологические идеи к своим размышлениям о ценности, в частности ценности эстетической. Речь идет об утверждении Кантом самоценности человеческой личности. Что касается феноменологии, то ей, на мой взгляд, принадлежит несомненная заслуга открытия интенциональности ценностного отношения, позволяющего исследовать различные аспекты феномена ценности, в том числе эстетической.
Я пришел к пониманию важности "скрещения" философской методологии гуманистического марксизма, с некоторыми идеями кантианства и феноменологии для разработки проблемы ценности. Этому пониманию содействовало углубленное изучение философии, аксиологии и эстетики Канта, Риккерта, Ингардена, Гартмана, Шелера, Шпета, Бахтина, Лосева. Исследование истории эстетической аксиологии, образующей реальный аксиологический плюрализм³⁵, привело меня к выводу о плодотворности плюрализма в конкретных аксиологических и эстетических концепциях.
Вся история марксистской философии и эстетики свидетельствует о том, что борьба за методологическую "чистоту" не приводит ни к чему иному, как к догматизму. Разве случайно было стремление многих мыслителей, разделявших взгляды Маркса на экономико-социальную детерминацию общественного развития, дополнить марксизм кантианством, эмпириокритицизмом, фрейдизмом, экзистенциализмом, структурализмом? Разумеется, можно принимать или не принимать тот или иной "гибрид" марксизма с другой философией, хотя из него получались такие результаты, как "эмпириомонист" Александр Богданов, ставший предтечей кибернетики, как Эрих Фромм, как Жан-Поль Сартр, Герберт Маркузе и другие вполне съедобные "плоды". Внутренняя логика развития философской и эстетической мысли, как показывает её история, заключается в том, что происходит не только отталкивание от каких-либо предшествующих систем, но и освоение того, что ранее казалось неприемлемым.
Г.П. Федотов, сам "переболевший" марксизмом, убежденный в том, что "марксизм был и сойдет", что он "отравил духовным туберкулезом" целое поколение, в то же время писал в 1938 г.: "Марксизм культурно возможен как прививка к чему-то иному: даже у Маркса – к его классическому и гегельянскому гуманизму". Притом Федотов считал, что "русский большевизм, в особенности сталинизм, весьма далеко уклонился от настоящего марксизма", "чрезвычайно огрубляя его" и ассимилируя "его с иными, чуждыми ему, хотя столь же элементарными идеями: с философским волюнтаризмом, с культом вождей – в последней редакции, даже в великорусским национализмом"³⁶.
Да ведь и сам классический марксизм включил в себя и диалектику Гегеля, и материализм Фейербаха. И сколько бы не говорили о коренной переработке этих источников марксистской философии, о новом качестве марксизма, об отделении "зерна" от "шелухи", об акробатическом этюде переворачивания Гегеля "с головы на ноги", факт есть факт: марксизм не открыл ни одного диалектического закона, все они были сформулированы Гегелем. Это не мешало (а может быть, и способствовало?) тому, что Гегель не раз подвергался всесторонней строгой партийной проработке. Строгое соблюдение идейной чистоты бесплодно, как однополая любовь.
В своем становлении "общественная" концепция опиралась на гуманистические идеи Маркса, на его анализ общественных отношений, принимающих вещественную форму. Показательно, что и Г.Г. Шпет, и Я. Мукаржовский также в этом вопросе ссылались на основоположника марксизма, не будучи марксистами.
Мне и моим коллегам-соратникам казалось в 1950–60-ые годы, что "общественная" концепция и есть действительно марксистская концепция эстетического – теоретическая "модель" эстетического, качественно отличающаяся от всего, что было предложено раньше. Ещё в середине 30-х годов М.А. Лифшиц анализируя выписки К. Маркса из "Эстетики" Ф.Т. Фишера, пришел к выводу, что вопрос об эстетический ценности у Маркса находится в прямой связи с тенденцией "к критике грубого натурализма, принимающего человеческое за вещественное и обратно", а также "с его раскрытием товарного фетишизма и разрешением вопроса о субъективном и объективном в экономике"³⁷.
Правда, в дальнейшем М.А. Лифшиц, называвший себя сторонником "обыкновенного марксизма", приравнивал аксиологию, как и семиотику, к парапсихологии и как таковую решительно отлучал от марксизма. Однако он не подвергал сомнению само понятие ценности, выступал против смешения "субъективного оценивания" с "объективным содержанием ценности", полагая. что это объективное содержание есть "реальные связи, правда, общественного, не физического характера, но все же реальные"³⁸.
Нас отлучали от марксизма и Астахов, и Строков, и Эльсберг, и иже с ними. Но М. Лифшиц – не чета им. Это был действительно образованный, талантливый и убежденный марксист, близкий Лукачу, который, в сущности, также придерживался "общественной" концепции³⁹. М. Лифшиц, отлучая аксиологию от марксизма, не учитывал, что существует важное различие и даже противоречие между методологией и идеологией марксизма. Не было предела его возмущению, когда ему показалось, что, по М.С. Кагану, "марксизм как идеология рабочего класса – не наука"⁴⁰.
М.Л. Гаспаров очень точно показал противоречие между методологией и идеологией марксизма. "Метод марксизма и вправду требовал от исследователя доказательств (альбомный девиз Маркса был "во всем сомневаться"), – читаем мы в его статье "Лотман и марксизм". – Но идеология предпочитала работать с очевидностями: иначе она встала бы перед необходимостью доказывать свое право на существование". Вопиющее несоответствие существует между диалектикой, провозглашенной основным методом марксизма, и идеологией, "считавшей свой вкус абсолютным", полагавшей, что "у мировой культуры есть лишь один язык и она, идеология, – его хозяйка". Если диалектика утверждала, что история движется внутренними противоречиями, то идеология представала как "демонстративно непротиворечивая". Если марксистская диалектика предполагала принцип историзма в научном исследовании, то идеология его отвергала. "Марксизм, – отмечает М.Л. Гаспаров, – возник на переломе от утопизма романтиков к позитивизму постромантиков, метод его был научным, идеология – утопической".
Разумеется, сомнение как исходный принцип познания выдвинут задолго до Маркса. Диалектика и вытекающий из неё историзм возникли также до него. "Вера в истину и науку" как "жизненная позиция" – не порождение марксизма. Однако, по справедливому утверждению М.Л. Гаспарова, "эту веру, выработанную человечеством, советская культура приняла из рук марксизма", вопреки его идеологии.
К этому противопоставлению методологии марксизма и его идеологии можно добавить и такой парадоксальный факт: методология марксизма провозглашала материализм, притом диалектический; идеология же предстояла как воплощение идеализма, притом метафизического (в гегелевском смысле). К такому противостоянию методологии и идеологии нужно, на мой взгляд, ввести одно уточнение: сама идеология марксизма должна рассматриваться исторически и как диалектически противоречивое явление, ибо она, как об этом говорилось выше, может быть у разных своих представителей и даже у самого Маркса как гуманистической, так и тоталитарной.
Г.М. Гаспаров противопоставляет методологию и идеологию марксизма в связи с отношением к марксизму Ю.М. Лотмана и делает, на мой взгляд, обоснованный вывод: "Лотман относился к марксистскому методу серьезно, а к идеологии – так, как она того заслуживала"; "Лотман был верен научному методу. Он не объявлял себя ни марксистом, ни антимарксистом – он был ученым"⁴¹.
"Общественная" концепция не может не признать свою связь с марксизмом, однако, как я стремился показать, на аксиологическом уровне вбирает в себя не только марксистские, но и кантианские, и феноменологические положения, представляя собой также определенный вид системного плюрализма.
Вместе с тем, будучи до сих пор сторонником "общественной" концепции в её аксиологической интерпретации, я считаю, что аксиология и в прошлом, и в настоящем не сводится к одной концепции. Новые книги М.С. Кагана "Философия культуры" (СПб.: "Петрополис", 1996), "Эстетика как философская наука" (СПб.: "Петрополис", 1997), "Философская теория ценности" (СПб.: "Петрополис", 1997) показывают, что он продолжает разрабатывать объективно-субъективную" концепцию ценности, в частности эстетической. Притом М.С. Каган, вопреки всем отлучениям его от марксизма М.А. Лифшицем, продолжает считать свою философскую позицию марксистской, соответствующей современной науке⁴².
Однако нельзя забывать, что аксиология – это сфера не просто научного, но философского знания, которое базируется на метафизических аксиомах, научно не доказуемых и не опровергаемых⁴³. В этом плане вправе существовать, как неомарксистская, так и неокантианская, феноменологическая и теологическая, бахтинская, шпетовская, лосевская и т. п. аксиологии. Разумеется, каждый мыслитель имеет право на свои убеждения и право убеждения других. Но если каждый имеет право, то имеют право и все. Если системный плюрализм может быть в той или иной аксиологической концепции, то в истории аксиологии плюрализма не может не быть. Это теоретическое разнообразие, диалог между различными аксиологическими концепциями, соревнование между ними – важнейший стимул их развития. Весь этот реальный аксиологический плюрализм истории аксиологической мысли отражает и выражает необычайную сложность самого изучаемого явления – человеческих ценностей, – сложность, предполагающую взаимодействие различных методологических подходов.

 

Примечания

1. Борев Юрий. Эстетика. Том I. – 5-е изд., допол. – Смоленск: "Русич", 1997, с. 70– 72.
2. См. книги Ю.Б Борева "О комическом" (М., 1957), "Категории эстетики" (М., 1959), "О трагическом" (М., 1961), "Трагическое и комическое и проблемы литературы" (автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. – М., 1963) и др. работы.
3. См. Нуйкин А. Еще раз о природе красоты // "Вопросы литературы", 1966, № 3, с. 92–117, а также обсуждение этой статьи в 8-м и 12-м №№ "Вопросов литературы" за 1966 г.
4. О "трудовой" концепции сущности эстетического см. в статье В.И. Тасалова "Десять лет проблемы эстетического" (1956–1966)" (Вопросы эстетики. 9. – М.: "Искусство", 1971, с. 200–208). Швейцарский исследователь истории советской эстетики Эдвард Свидерский в "общественной" концепции выделяет два направления: 1. "Крайние" объективисты" (‘extreme’ objectivists), к которым он относит Л.  Столовича, В. Ванслова, Ю. Борева; 2. "умеренные объективисты": С. Гольдентрихт, В. Тасалов, Л. Пажитнов, Г. Недошивин, подчеркивающие творческий аспект эстетического на основе теории труда Маркса (Edward M. Swiderski. The Philosophical Foundations of Soviet Aesthetics. Theories and Controversies in the Post-War Years. – Dordrecht: Holland / Boston: U.S.A. / London: England, [1979], р. 87–88).
5. См. Каган М.С. Об эстетической ценности, эстетической оценке и фантазиях на эстетические темы // "Вопросы литературы", 1966, № 8, с. 91–99; Каган М.С. Познание и оценка в искусстве // Проблема ценности в философии.– М. – Л., 1966, с. 98–112; Столович Л. Н. Ценностная природа категории прекрасного и этимология слов, обозначающих эту категорию // Проблема ценности в философии.– М. – Л., 1966, с. 65–80; Столович Л. Н. Красота как ценность и ценность красоты. // Учены записки Тартуского гос. университета, вып. 212, Труды по философии, XI, 1968, с. 170–183. "Общественная" концепция в её аксиологической интерпретации наиболее полно представлена в кн.: Столович Л. Н. Природа эстетической ценности. – М.: Политиздат, 1972.
6. "...Притягательная сила природных ароматов, ярких форм и красок цветов, которые все называют прекрасными, служат одной единственной, но вместе с тем высшей природной "цели" – продолжению жизни, размножению через опыление" (И. Астахов. Искусство и проблема прекрасного. – М., 1963, стр. 32).
7. Поспелов Г.Н. Развитие теории искусства в нашей стране и новая эстетическая" школа // Эстетическое. Сборник статей. - М.: 1964, с. 176-218.
8. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М.: "Правда", 1990, с. 464.
9. См. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976, с. 192–193.
10. Лосев А.Ф. Две необходимые предпосылки для построения истории эстетики до возникновения эстетики в качестве самостоятельной дисциплины // Эстетика и жизнь. Выпуск 6. – М., 1979, с. 223.
11. Шпет Г.Г. Психология социального бытия. Избранные психологические труды. – М.: Издательство "Институт практической психологии", Воронеж: НПО "МОДЭК", 1996, с. 237.
12. Там же, с. 158.
13. Там же, с. 220.
14. Шпет Г.Г. Сочинения, с. 480.
15. Шпет Г.Г. Психология социального бытия. Избранные психологические труды, с. 409.
16. Шпет Г.Г. Сочинения, с. 348.
17. Мукаржовский Ян. Исследования по эстетике и теории искусства. – М.: "Искусство", 1994, с. 93, 68. См. характеристику трактовки Я. Мукаржовским эстетической ценности в кн.: Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии, с. 205–211.
18. Бахтин М.М. К философии поступка // "Философия и социология науки и техники". Ежегодник 1984–1985. – М.: "Наука", 1986, с. 128.
19. Там же, с. 130.
20. Там же, с. 117.
21. Там же, с. 128.
22. Более подробную характеристику теоретико-ценностных воззрений Бахтина см. в кн.: Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. – М.: "Республика", 1994, с. 432–444.
23. Г.П. Федотов. Бердяев-мыслитель // Н.А.Бердяев. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: "Книга", 1991, с. 396.
24. Лопатин Л.М. Монизм и плюрализм // "Вопросы философии и психологии", 1913, книга 116 (1), с. 89, 85, 84.
25. Гессен С. Монизм и плюрализм в систематике понятий // Научные труды русского народного университета в Праге. Т. I., Прага, 1928, с. 36, 31, 41.
26. Яковенко Б.В. Сущность плюрализма // Яковенко Б.В. Мощь философии. – СПб.: "Наука", 2000, с. 286. Сторонником плюрализма был и П.Б. Струве, писавший, что "плюрализм, именно в двойном аспекте бытия и становления, есть плодотворный для научного восприятия уклон мысли. Он ближе к живому видению действительности, чем монизм" (Струве П.Б. Заметки о плюрализме // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. – М.: "Республика", 1997, с. 450).
27. См. Яковенко Б.В. Мощь философии, с. 280-281.
28. Белый Андрей. На рубеже двух столетий. – М.: "Художественная литература", 1989, с. 196–197. Самоопределение философии символизма Андрея Белого как плюро-дуо-монизма содержится и в других его текстах (Белый Андрей. Символизм как миропонимание. – М.: "Республика", 1994, с. 438, а также 460, 471, 491).
29. См. характеристику системы философии Лосева в статьях Л.А. Гоготишвили "Ранний Лосев" ("Вопросы философии", 1989, № 7), С.С. Хоружего "Арьергардный бой. Мысль и миф Алек¬сея Лосева" ("Вопросы философии", 1992, № 10), Н.К. Бонецкой "Имяславец-схоласт" ("Вопросы философии", 2000, № 1).
30. Шпет Г.Г. Сочинения, с. 229.
31. Шпет Г.Г. Шпет (Статья для энциклопедического словаря "Гранат") // "Начала" (Москва) 1992, № 1, с. 50, 51. Статья написана в 1929 г.
32. Небезынтересно вспомнить, что в 1930 г. книга М.М. Бахтина "Проблемы творчества Достоевского" критиковалась как порочный "идеалистический плюрализм" (Стариков М. Многоголосый идеализм (О книге М.М. Бахтина "Проблемы творчества Достоевского") // "Литература и марксизм", 1930, № 3, с. 105.
33. Ervin Laszlo. A Survey of Recent Trends in Marxist-Leninist Aesthetics //"Studies in Soviet Thought", Dordrecht– Holland, Vol. IV, № 3, September 1964, p. 226–230.
34. О двух тенденциях в марксизме – гуманистической и тоталитарной – см. подробнее в статье: Леонид Н. Столович. Общечеловеческие ценности и марксизм //PRIMUM PHILOSOPHARI. Ksiega pamiatkowa Stefanowi Morawskiemu ofiarowana. – Warszawa, 1993, s. 459–470; в кн.: Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. – М.: "Республика", 1994, с. 156–177 (Глава V. Проблема ценности и марксизм).
35. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. – М.: "Республика", 1994.
36. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Том 2.– СПб.: "Скифы", 1992, с. 192.
37. Лифшиц Мих. Вопросы искусства и философии. – М., 1935, с. 255.
38. См. Лифшиц Мих. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал. – М.: "Художественная литература", 1972, с. 3; Лифшиц Мих. В мире эстетики. Статьи 1969–1981 гг. – М.: "Изобразительное искусство", 1985, с. 153.
39. См. Лукач Д. Своеобразие эстетического. Том 4. – М.: "Прогресс", 1987, с. 327.
40. Лифшиц Мих. В мире эстетики, с. 163.
41. Гаспаров М.Л. Лотман и марксизм // "Новое литературное обозрение", № 19 (1996),
с. 7–13.
42. См. Каган Моисей. О времени и о себе. – СПб.: "Петрополис", 1998, с. 153–154.
43. Эти положения обосновывались в статье "О системном плюрализме" в философии" ("Вопросы философии", 2000, № 9).